En aquellas de nuestras obras a las cuales hemos hecho alusión más atrás (NA: Oriente y Occidente; La crisis del mundo moderno; Autoridad espiritual y poder temporal  .), hemos expuesto que la contemplación es superior a la acción, de igual modo en que lo inmudable es superior al cambio. La acción, que no es más que una modificación transitoria y momentánea del ser, no podría, por lo mismo, tener en ella misma su principio y su razón (NA: de ser) suficiente; y es así que si la acción no se vincula a un principio que quede más allá de su dominio contingente, no es más que una pura ilusión; y ese principio, del cual ha de extraer la realidad de la que es susceptible su existencia y su posibilidad misma, no puede encontrarse más que en la contemplación o, si se prefiere, en el conocimiento. De igual modo, el cambio, en su acepción más generalizada, es ininteligible y contradictorio, es decir, imposible, sin un principio del cual ha de proceder, principio que por lo mismo que lo es, no puede estarle sometido y que, en consecuencia, es forzosamente inmudable; y es esto por lo que, en la Antigüedad occidental, Aristóteles afirmó la necesidad del «motor inmóvil de todas las cosas». Es evidente que la acción pertenece al mundo del cambio, al mundo del «devenir»; sólo el conocimiento permite salir de ese mundo y de las limitaciones que le son inherentes, y, cuando este conocimiento alcanza lo inmudable, posee en el mismo la inmutabilidad, ya que todo conocimiento es esencialmente identificación con su objeto. Es esto precisamente lo que ignoran los occidentales modernos los que, en cuanto a su conocimiento, no consideran más que un conocimiento racional y discursivo, y que es en consecuencia indirecto e imperfecto (NA: lo que se podría denominar un conocimiento por reflejo), y los que, de más en más, no aprecian ya siquiera este conocimiento inferior si ello no es en la medida en que el mismo pueda servir directamente a fines prácticos; empeñados en la acción hasta el punto de negar todo lo que la rebasa, no se aperciben en punto ninguno de que esta acción misma degenera así, a falta de principio, en una agitación tan vana como estéril. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO  : EL ESPIRITU DE LA INDIA ( [Publicado en Le Monde Nouveau, de junio de 1930.)

Antes de ir más lejos, podemos, en lo que concierne al número de los elementos y a su orden de derivación, así como a sus correspondencia con las cualidades sensibles, hacer observar algunas diferencias importantes con las teorías de esos «filósofos físicos» griegos a los cuales hacíamos alusión al comienzo. En primer lugar es menester decir que la mayoría de los mismos no han admitido más que cuatro elementos, pues que no reconocían el éter como un elemento distinto; y en esto, hecho muy curioso, concuerdan con los jainas y con los budistas, que quedan en oposición sobre este punto, como sobre otros muchos, con la doctrina hindú ortodoxa. No obstante, es menester hacer algunas excepciones, como por ejemplo Empedocles  , quien admitía los cinco elementos, pero desarrollados en el orden siguiente: el éter, el fuego, la tierra, el agua y el aire, lo que parece difícilmente justificable; y todavía, según algunos (NA: Struve, De Elementis Empedoclis.), el mismo filósofo no habría admitido, él también, más que cuatro elementos, los que son entonces enumerados en un orden diferente: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Este último orden es exactamente inverso del que uno encuentra en Platón; también sería menester quizás ver en el mismo, no un orden de producción de los elementos, sino antes al contrario su orden de reabsorción de los unos en los otros. Según diversos testimonios, los órficos y los pitagóricos reconocían los cinco elementos, lo que es perfectamente normal, siendo dado el carácter propiamente tradicional de sus doctrinas; más tarde, por lo demás, Aristóteles los admitía igualmente; pero , sea ello lo que fuere, la función del éter no ha sido jamás tan importante ni tan claramente definida entre los griegos, ello al menos en las escuelas exotéricas, como lo es entre los hindúes. A pesar de algunos textos del Fedón   y del Timeo, que son sin duda de inspiración pitagórica, Platón mismo no considera generalmente más que cuatro elementos: es así que para él el fuego y la tierra son los elementos extremos, y al aire y el agua son los elementos medios, y este orden difiere del orden tradicional hindú en aquello de que el aire y el fuego quedan invertidos en el mismo; uno puede preguntarse si no habría aquí una confusión del orden de producción, ello, si no obstante fuera realmente así como el mismo Platón hubiera querido entenderle, y una repartición según lo que se podría denominar los grados de sutileza, repartición que encontraremos por lo demás en su momento. Platón concuerda con la doctrina hindú al atribuir la visibilidad al fuego como su cualidad propia, pero se aleja de la misma al atribuir la tangibilidad a la tierra, en lugar de atribuirla al aire; por lo demás, parece muy difícil encontrar entre los griegos una correspondencia rigurosamente establecida entre los elementos y las cualidades sensibles; y uno comprende sin esfuerzo que ello sea así, ya que, pues que no consideran más que cuatro elementos, uno debería apercibirse inmediatamente de una laguna en esta correspondencia, siendo que el número de cinco es, por todas partes y siempre, admitido uniformemente en lo que concierne a los sentidos. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

En Aristóteles, uno encuentra consideraciones de una carácter enteramente diferente, en las cuales son cuestión también las cualidades, pero que no son ya en punto ninguno ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Se ha querido también, más recientemente, asimilar los elementos a los diferentes estados físicos de la materia tal y como la entienden los físicos modernos, es decir, en suma a sus diferentes grados de condensación, produciéndose esta a partir del éter: Primordial homogeneidad, que rebosa toda la extensión, uniendo así entre ellas todas las partes del mundo corpóreo. Bajo ese punto de vista, se hace corresponder, yendo de lo más denso a lo más sutil, es decir, en un orden inverso del orden que se admite para su diferenciación, la tierra al estado sólido, el agua al estado líquido, el aire al estado gaseoso, y el fuego a un estado todavía más rarificado, muy parecido a lo que algunos físicos han denominado el «estado radiante», y que debería entonces ser distinguido del estado etérico. Se encuentra aquí esa vana preocupación, tan común en nuestros días, de concordar las ideas tradicionales con las concepciones científicas profanas; esto no es decir, por lo demás, que un tal punto de vista no pueda encerrar alguna parte de verdad, en el sentido de que se puede admitir que cada uno de esos estados físicos tiene ciertas relaciones más particulares con un elemento determinado; pero eso no es aquí, todo lo más, otra cosa que una correspondencia, y no en punto ninguno una asimilación, asimilación que sería por lo demás incompatible con la coexistencia constante de todos los elementos en un cuerpo cualquiera, bajo cualquier estado en que el mismo se presente; y sería todavía menos legítimo querer ir más lejos en aquello de pretender identificar los elementos con las cualidades sensibles, las que, bajo otro punto de vista, se les vinculan mucho más directamente. De otro lado, el orden de condensación creciente que es así establecido entre los elementos es el mismo que el orden que hemos encontrado en Platón: Platón sitúa el fuego ante el aire e inmediatamente después el éter, como si el fuego fuera el primer elemento diferenciado o que se diferencia antes en el seno de ese medio cósmico original; no es pues, de esta manera, como se puede encontrar la justificación del orden tradicional afirmado por la doctrina hindú. Por lo demás, es menester siempre poner el mayor cuidado en evitar atenerse exclusivamente a un punto de vista demasiado sistemático, es decir, demasiado estrechamente limitado y particularizado; y, sería seguramente malcomprender la teoría de Aristóteles y de los hermetistas que hemos mencionado, aquello de buscar, bajo pretexto de que la misma hace intervenir los principios de expansión y de condensación, interpretarla a favor de una identificación de los elementos con los diversos estados físicos que acabamos de cuestionar. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Para terminar, diremos algunas palabras de la manera en que la doctrina hindú considera los órganos de los sentidos en relación con los elementos: Pues que cada cualidad sensible procede de un elemento, elemento en el cual ella reside esencialmente, es menester que el órgano mediante el cual la cualidad en cuestión es percibida le sea conforme, es decir, es menester que ese órgano sea el mismo de la naturaleza del elemento correspondiente. Es así como están constituidos los verdaderos órganos de los sentidos, y es menester, contrariamente a la opinión de los budistas, distinguir los de los órganos exteriores, es decir, de las partes del cuerpo humano que no son, con respecto a los mismos, otra cosa que sus asientos y sus instrumentos. Es así que el verdadero órgano del oído no es el pabellón de la oreja, no, sino la porción de éter que está contenida en el oído interno, y que entra en vibración bajo la influencia de una ondulación sonora; y Kanâda hace observar que no es en punto ninguno la primera onda ni las ondas intermediarias las que hacen oír el sonido, sino antes la última onda que entra en contacto con el órgano del oído, esa es la hace oír. De igual modo, el verdadero órgano de la vista no el globo del ojo, no la pupila, y ni siquiera es l retina, sino que lo es un principio luminoso que reside en el ojo, y que entra en contacto o en comunicación con la luz emanada de los objetos exteriores o reflejada por los mismos; la luminosidad del ojo no es ordinariamente visible, pero puede devenir tal en algunas circunstancias, particularmente entre los animales que ven en la obscuridad de la noche. Es menester precisar además que el rayo luminoso mediante el cual se efectúa la percepción visual, y que se extiende entre el ojo y el objeto percibido, puede ser considerado en ambos sentidos, es decir, de una parte como partiendo del ojo para alcanzar el objeto, y de otra parte, recíprocamente, como viniendo del objeto hacia la pupila del ojo; una teoría similar de la visión se encuentra entre los pitagóricos, y esto concuerda igualmente con la definición que Aristóteles da de la sensación concebida como «el acto común de lo sintiente y de lo sentido». Uno podría librarse a consideraciones del mismo género para cada uno de los sentidos restantes; pero pensamos, mediante estos ejemplos, haber dado a este respecto indicaciones suficientes. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Se sabe que, en la tradición hindú, la individualidad es considerada como constituida por la unión de dos elementos, o más exactamente de dos conjuntos de elementos, que son designados respectivamente por los términos nâma y rûpa, que significan literalmente "nombre" y "forma", y que generalmente son reunidos en la expresión compuesta Nâma-rûpa, expresión que comprende así la individualidad entera, correspondiendo Nâma al lado "esencial" de esta individualidad, y rûpa correspondiendo entonces a su lado "substancial"; es pues casi el equivalente de la eidos y de la hyle de Aristóteles, o de lo que los escolásticos han denominado "forma" y "materia"; pero, aquí, es menester alertarse bien contra una imperfección muy europea de la terminología occidental: La "forma", en efecto, equivale entonces a nâma, mientras que, cuando se toma el mismo término en su sentido habitual, es antes al contrario rûpa lo que uno estará obligado a traducir por "forma" (NA: Ello es que en inglés, podríase hasta un cierto punto evitar el equívoco conviniendo en traducir la "forma" escolástica por form y la "forma", en el sentido ordinario por shape; pero en español es imposible encontrar dos términos que permitan hacer una semejante distinción.). Y por lo demás, pues que el término "materia" no carece de inconvenientes tampoco, por las razones que ya hemos explicado en otras ocasiones y sobre las cuales no vamos a volver al presente, encontramos muy preferible el empleo de los términos "esencia" y "substancia", tomados naturalmente en el sentido relativo en el cual resultan ser susceptibles de aplicarse a una individualidad. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)