Berdiaeff: Le sens de l’ascèse (III)

III

Il existe trois formes d’ascétisme : l’ascétisme de la peur et du mérite, l’ascétisme de la libération par rapport aux puissances de ce monde, et l’ascétisme de l’amour, un amour désintéressé de Dieu. Il faut rejeter absolument la première de ces formes. On peut concevoir diverses formes d’ascèse par rapport au corps. L’ascétisme peut signifier le dédain du corps qui reste pécheur et faible et sa mortification, mais il peut signifier aussi l’entraînement du corps, une domination de soi qui conserve et qui augmente même les forces corporelles. Wladimir Soloviev   dit que la mati  ère séparée de Dieu est un mauvais infini, une soif inextinguible. Mais cela signifie précisément que tout ascétisme qui affirme le dualisme de l’esprit et de la matière est étranger au christianisme. L’Ëglise elle-même a compris le danger et critiqué les formes excessives de l’ascétisme et de la spiritualisation. Le christianisme n’exige pas la libération de la chair, à la façon bouddhique, mais la domination de la chair. Cependant, dans l’histoire de l’Église les formes de l’ascétisme et la définition de leur importance mutuelle ont dépendu en grande partie d’influences sociales qui ont dénaturé l’ascétisme. Il est étonnant de voir que l’Église impose quant à la vie sexuelle un ascétisme très sévère voisinant presque avec le terrorisme, tandis qu’elle est très indulgente pour les péchés ayant trait à la propriété, à la cupidité, au désir de s’enrichir et à l’exploitation économique du prochain. On refuse la communion à ceux qui s’écartent des formes de la vie sexuelle établies par les conventions, du reste variables, de la société. Il y a beaucoup de cas tragiques dans le catholicisme où ne sont pas admises à communier des personnes liées entre elles par un amour grand et vrai, mais qui ne sont pas en règle avec les conventions sociales : forme particulièrement pénible de la légalité pharisienne. Mais on n’entend guère parler de mesures aussi sévères quant aux désirs les plus honteux relatifs à la propriété et, au gain, aux offenses faites aux pauvres et à l’exploitation des ouvriers. Et pourtant l’Évangile exige d’une façon tout aussi catégorique qu’on renonce à la propriété. Il est permis de poser la question : le péché originel s’exprime-t-il surtout dans le péché sexuel, dans la concupiscentia, ou dans l’injustice et l’offense faite au prochain, le condamnant à la pauvreté et à la faim, à l’humiliation de sa dignité d’homme ? Mais les classes dirigeantes se sont emparées de l’Église, c’est pourquoi la hiérarchie ecclésiastique hésite davantage devant une ascèse économique et moins devant une ascèse sexuelle. Le clergé ne peut se permettre de refuser la communion à celui qui, dans la vie économique, exploite son prochain au lieu de le servir. Il prend sa revanche sur le plan sexuel et lie la famille à la propriété. Mais il vaut mieux se repentir d’avoir fait tort à son prochain que d’avoir enfreint le jeûne ou de n’avoir pas respecté les formes conventionnelles de l’ascétisme.

On peut se demander si par elle-même l’ascèse, fût-elle la plus rigoureuse et la plus continue, illumine la nature de l’homme, élargit sa conscience. La théorie abstraite de l’ascétisme répond oui, mais l’expérience ne justifie guère cette réponse. L’ascétisme négatif est loin d’éclairer l’homme dans son intégralité, il laisse au contraire beaucoup de côtés de la nature humaine dans l’ombre. Un moine peut rester enfermé vingt ans dans sa cellule, il peut s’adonner de tout son être à la mortification, passer la plus grande partie de son temps en prières, et malgré cela son esprit et ses jugements moraux sur la vie sociale peuvent être obnubilés par un obscurantisme terrible, et il peut n’être humanisé qu’à un très faible degré. L’évêque Théophane le Reclus, par exemple, appartenait à ce genre d’obscurantistes. Tels étaient de nombreux vieux [1]. Même chez les saints il ne se produit qu’une illumination partielle de la nature humaine. Ainsi les opinions de saint Séraphin de Sarav sur les confessions religieuses, sur la politique et sur la culture occidentales restaient passablement rétrogrades, bien que son cœur fût rayonnant. L’ascèse n’illumine aucunement l’intelligence, ou du moins cette illumination ne résulte pas de façon automatique de la mortification, même systématique et sincère, elle exige un travail propre. L’ascétisme réduit à son aspect méthodique devrait contribuer à libérer les forces créatrices de l’homme. En fait, c’est plutôt le contraire qu’on constate et l’ascèse aboutit au refoulement des forces créatrices de l’homme. On est conduit ainsi à poser le problème des rapports entre l’ascétisme et l’inspiration créatrice. L’inspiration seule découvre la nature positive de l’homme, la libère du poids du péché. Si l’ascèse s’oppose à l’inspiration, si elle étouffe toute élévation, tout envol de l’inspiration, elle est, incapable d’illuminer l’homme. L’illumination est surtout le fruit de l’inspiration. L’inspiration est le souffle de l’esprit, la pénétration de l’esprit dans l’homme. Le pneuma est insufflé à l’homme, l’homme se trouve comme possédé par l’esprit. Telle est la source de tout acte créateur.

L’ascétisme peut jouer un double rôle par rapport à l’inspiration : il peut concentrer et diriger les forces spirituelles de l’homme et servir ainsi d’adjuvant à l’inspiration créatrice; mais il peut aussi couper court à toute inspiration en la considérant comme pécheresse et stériliser ainsi dans l’homme toute force créatrice. En fait l’ascétisme a eu le plus souvent le deuxième résultat. L’ascétisme peut soit concentrer, purifier et tendre vers la création les forces de l’Eros inhérentes à tous les hommes, c’est-à-dire les transposer — car inspiration et création sont de nature erotique —, soit les éliminer, les dessécher, les tuer comme un péché. L’ascétisme hostile à l’inspiration et à l’Eros créateur est hostile à l’homme et voudrait évincer et détruire tout ce qui est humain. Il se produit un dessèchement de la nature humaine. Ce genre d’ascétisme ne contribue pas à révéler l’image de Dieu dans l’homme. Chez les Pères on lit plus d’une fois que les vertus sont faites des mêmes matières que les passions. Il faut évincer chaque passion par une vertu correspondante. Mais l’ascétisme éteint et tue trop souvent les passions et détruit ainsi la matière des vertus. Rien n’est plus répugnant que les vertus desséchées et exsangues. Rien n’est plus répugnant que l’ascète transformé en momie, étranger à tout sentiment humain. On dit généralement que l’inspiration, est dangereuse, comme sont dangereux l’amour et tout acte créateur. L’obéissance et l’humilité seules seraient sans danger. C’est là une illusion, un leurre, la ruse d’un faux ascétisme dont l’homme devient la victime. Rien n’est sans danger, il n’existe pas de sphère privilégiée où l’homme puisse se sentir en pleine sécurité. La vie spirituelle est dangereuse et risquée. Les descriptions les plus remarquables des expériences spirituelles de l’humanité en sont Un témoignage. Des épreuves, des épreuves dangereuses s’offrent toujours à l’homme dès lors qu’il suit une voie spirituelle. Le simple épicier jouit d’une bien plus grande sécurité. La dignité de l’homme, en tant qu’esprit libre, est liée aux épreuves, aux tentations, au risque. Dans la vie religieuse la recherche même de la sécurité est une mauvaise tentation, un mensonge et un leurre. L’accroissement de la spiritualité correspond à un accroissement du danger et non pas de la sécurité. Seul l’embourgeoisement religieux cherche un terrain sûr et solide, basé sur des garanties. L’obéissance et l’humilité peuvent être aussi dangereuses et même dangereuses au sens le plus mauvais de ce mot, elles peuvent être plus dangereuses que l’inspiration et que la création. L’obéissance peut devenir un esclavage de l’homme, le transfert sur un autre de toute responsabilité, une trahison de l’esprit qui est liberté et qui représente l’image de Dieu dans l’homme. Les hommes les plus obéissants servent facilement le mal, renoncent à leur conscience. Ainsi l’obéissance devient soumission au mal. L’humilité peut facilement dégénérer en orgueil. Il existe un orgueil des humbles et c’est la forme la plus funeste de l’orgueil. L’humilité se transforme aussi facilement en hypocrisie. Elle prend un caractère conventionnel et rhétorique, c’est-à-dire qu’elle manque de sincérité dans le sens où Carlyle entendait ce mot. Les gestes, les mots, les expressions de l’humilité peuvent être répugnants. Seules l’inspiration, la respiration créatrice de l’esprit peuvent nous sauver de ces dangers qui défigurent, l’image humaine. La crainte de l’inspiration et de la création se lie à une perversion, à une conception ser-vile du péché qui elle-même est un péché. Les vraies sources de cette fausse soumission au péché sont l’égocentrisme, l’amour-propre de l’homme, l’incapacité de supporter une libération réelle, le détachement. L’égocentrisme contamine l’humilité même et l’obéissance et les transforme en affirmation de soi.

Le problème de l’ascétisme se lie au problème de l’homme. Il y est lié par la conscience du péché. Mais poser le problème de l’homme, ce n’est aucunement, comme on le pense souvent, présenter l’alternative d’une conception optimiste ou d’une conception pessimiste de la nature humaine. Les formes traditionnelles de l’ascétisme humilient l’homme. Mais il ne faut pas leur opposer l’optimisme naturaliste d’un J.-J. Rousseau  . La nature humaine est ambiguë — elle est tout ensemble élevée et basse, libre et servile, semblable à Dieu et plongée dans l’existence la plus vile. La nature humaine est polarisée. Cette ambiguïté et cette polarisation imprègnent toute l’histoire du christianisme et laissent place aux pires dénaturations. Dans son histoire, le christianisme renie ascétiquement le monde tout en s’y adaptant, en s’y adaptant même beaucoup trop. L’ascétisme chrétien fut le revers de l’adaptation chrétienne au monde. En niant le monde on s’est adapté à lui. D’où la sanctification ascétique des formes les plus mauvaises, les plus injustes, les plus serviles de la vie sous prétexte que la nature humaine est pécheresse et que les contraintes et les souffrances lui sont indispensables. D’où un ascétisme de contrainte. L’homme a conscience d’être sous la domination de Satan. Mais ce n’est qu’une objectivation du péché, le rejet de celui-ci dans le monde des objets. Ainsi se produit une intimidation de l’homme, qui fait obstacle à une concentration intérieure, à un détachement de l’extérieur. L’état de péché de l’homme devint cette réalité extérieure dont l’homme se sentit l’esclave. On a fait croire à l’homme et il s’est persuadé lui-même qu’il est sans force pour combattre le péché. Pour lui le péché est extérieur, et les forces nécessaires pour combattre le péché sont également extérieures. Au vrai l’action du Saint-Esprit sur l’homme, sans laquelle l’homme ne peut ni engager la lutte contre le péché, ni croire, ni espérer, est la réalité la plus profondément intérieure. L’ascèse spirituelle est concentration, méditation, contemplation. Mais ce processus profondément intime peut lui aussi s’extérioriser, s’objectiver. La vie spirituelle apparaît alors à l’homme comme un choc de forces extérieures qui l’écrasent. Le péché déplace le centre de l’homme et rend la nature humaine égocentrique. Mais par suite de cet égocentrisme, tout alors apparaît à l’homme comme extérieur. Car l’égocentrisme précisément s’oppose à tout transfert du spirituel à l’intérieur, en profondeur; le spirituel reste pour lui une réalité extérieure. On peut y voir comme un châtiment immanent de l’égocentrisme. Si l’on veut que l’esprit devienne une force intérieure, il faut cesser de se considérer comme centre. C’est un paradoxe de la vie spirituelle. Le monde diabolique, infernal, est Un cauchemar, une hallucination du sujet, le produit d’une fausse objectivation. C’est précisément parce que l’homme ne peut sortir de lui-même qu’il perçoit hors de lui, comme une réalité objective, le cauchemar du monde diabolique. Un faux ascétisme ne peut qu’aggraver cet état et non en libérer. Seul se justifie un ascétisme spirituel qui libère l’homme, qui le ramène à d’authentiques réalités. L’ascétisme doit rendre à l’homme sa dignité et non pas le plonger dans un "état de désespérance, d’indignité et de bassesse. Dans la mesure où l’ascèse isole l’homme, le sépare des autres, elle plonge l’homme encore plus en lui-même, c’est dire qu’elle n’est autre chose qu’un égocentrisme transformé. Voilà où aboutit la concentration de l’homme sur son propre salut ou sa propre damnation.

La seule ascèse souhaitable est celle qui accoutume l’homme à la vie en commun avec ses proches, à la fraternité. Car l’homme doit vivre dans ce monde, porter ses fardeaux, exercer une activité créatrice tout en restant libre de ce monde. Les hommes d’aujourd’hui sont contraints à la fréquentation des autres, ils sont les esclaves de la société, tout en restant affreusement solitaires dans cette société, Il faut donc inventer de nouvelles formes d’ascétisme. La dégénérescence égocentriste de l’ascétisme a pris sous des formes diverses. Il est advenu par exemple que l’homme ait fait de ses rapports avec les autres hommes un moyen pour son propre salut, ou même qu’on ait entendu l’amour et la miséricorde comme des exercices spirituels en vue du salut, non comme un don de soi à autrui. Cette conception de l’ascétisme exclut toute sortie du «je », tout commerce réel et toute pénétration dans la personnalité d’autrui. L’homme reste une monade fermée en quête de son salut, Or l’homme n’est pas une monade, mais un microcosme. Ce genre d’ascétisme doit disparaître. L’homme d’aujourd’hui a besoin d’un ascétisme, d’une concentration, d’un détachement, d’une limitation de ces besoins croissants qui le condamnent au désir d’une infinité mauvaise. Mais cet ascétisme nouveau, tout comme la spiritualité nouvelle, exige une préparation. Ontologiquement l’ascétisme se justifiait comme désir de la simplicité, c’est-à-dire de l’intégrité et comme libération par rapport au complexe, au morcelé, au déchiqueté. Mais pour atteindre à la simplicité divine, il ne s’agit pas d’exterminer ni de détruire la complexité du monde, mais bien de l’illuminer et de la transfigurer, de l’élever jusqu’au niveau de l’Unité. Le type du sacré se modifiera en conséquence et on verra s’élaborer un nouveau type de saint, capable d’assumer tout le fardeau de la complexité cosmique.