Berdiaeff: DE L’HUMAIN

Nous ne possédons pas encore une véritable anthropologie religieuse et métaphysique. Ni l’anthropologie des Pères de l’Eglise, ni celle de la scolastique, ni celle de l’humanisme ne sont faites pour nous satisfaire. La traditionnelle doctrine chrétienne de l’homme, obsédée qu’elle était par la conscience du péché, n’a pas découvert la nature créatrice de l’homme. D’autre part, la compréhension de l’humain, de l’humanité, n’a pas été poussée jusqu’à ses assises, à ses fondements religieux et métaphysiques. Le vrai humain est ce qui, dans l’homme, est à la ressemblance de Dieu, ce qui, dans l’homme, est le divin [1]. C’est en cela que consiste le caractère paradoxal des rapports entre le divin et l’humain. Pour être homme tout à fait, pleinement, il faut ressembler à Dieu. Pour avoir une image humaine, il faut avoir une image divine. L’homme comme tel est très peu humain, il est même inhumain. Ce n’est pas l’homme qui est humain, mais Dieu. C’est Dieu qui exige que l’homme soit humain, tandis que l’homme ne l’exige que très peu. De même, c’est Dieu, et non l’homme, qui exige que l’homme soit libre. L’homme lui-même aime l’esclavage et s’en accommode fort bien. La liberté n’est pas un droit de l’homme, mais un devoir envers Dieu. On peut en dire autant de l’humanité. En réalisant en lui l’image de Dieu, l’homme réalise en lui l’image humaine et, inversement, en réalisant l’image humaine, il réalise l’image de Dieu. C’est en cela que consiste le mystère du divin-humain, qui est le plus grand de tous les mystères de la vie humaine. L’humanité est la théo-humanité. L’homme réalise en lui davantage l’image de l’animalité que l’image de Dieu. L’animalité de l’homme occupe une place infiniment plus importante que la divinité humaine. Mais le fait que l’homme est très souvent à l’image de l’animal ne signifie nullement que l’homme soit semblable à un animal qui est, lui aussi, une belle créature divine. Ce qui est monstrueux, ce n’est pas l’animal, mais l’homme devenu animal. L’animal est certainement infiniment meilleur que l’homme tombé au niveau de l’animal. L’animal ne tombe jamais à des niveaux aussi bas que ceux auxquels l’homme est capable de tomber. Il y a, chez l’animal, quelque chose d’angélique. De même que l’homme est une image déformée de Dieu, l’animal est une image angélique déformée. Mais la déformation de l’image angélique ne revêt jamais, chez l’animal, des proportions aussi effrayantes que la déformation de l’image de Dieu chez l’homme. L’homme est responsable de l’état de l’animal dans ce monde, tandis que l’animal n’a aucune responsabilité. Et cela tient à ce que l’homme est un microcosme et qu’il est doué d’une liberté qu’aucune autre créature, aucune autre partie du cosmos ne possède au même degré. Si Dieu n’existait pas, l’homme pourrait être considéré comme un animal à la fois plus parfait et moins parfait que les autres. L’humanité divine et la divinité humaine représentent un double mystère : la naissance de Dieu dans l’homme et celle de l’homme en Dieu. Si l’homme a besoin de Dieu, Dieu, à son tour, a besoin de l’homme. Le monisme, le monophytisme, qui nient cette double vérité, nient en même temps l’indépendance de l’homme. Il y a deux mouvements : celui de Dieu vers l’homme, et celui de l’homme vers Dieu. L’homme est indispensable à la vie divine, à sa plénitude, et c’est ce qui donne lieu au drame divin et humain. Les rapports qui existent entre l’homme et Dieu ne sont pas des rapports juridiques, mais des rapports dramatiques. La naissance de l’homme en Dieu est un processus théogonique. Vu à la lumière de son idée éternelle, l’homme a ses racines dans le divin qui est en même temps l’humain, et il est lié au Dieu fait Homme. Aussi peut-on dire qu’il existe en Dieu une humanité prééternelle, un homme prééternel, celui que la Kabbale   appelle Adam Kadmen. L’humain existe dans l’éternité et doit se réaliser dans le temps. L’éternité elle-même doit être comprise comme étant dynamique, et non statique, car en elle le repos absolu coïncide avec le mouvement absolu. L’humain ne doit être confondu ni avec l’humanisme, ni avec l’humanitarisme, il est ce qui, dans l’homme, est divin et humain à la fois. Le dogme christologique est une expression symbolique de cette vérité de l’union du divin et de l’humain. Mais il n’a pas encore étendu cette vérité à l’homme tout entier, et cela parce qu’il est homme, c’est-à-dire un Homme-Dieu potentiel. Cela est impossible à comprendre, si l’on se place au point de vue rationaliste. En adoptant ce point de vue, on dévie toujours soit vers le monime, soit vers le dualisme. Du point de vue rationaliste, il est très facile d’interpréter dans l’esprit du monisme la vérité d’après laquelle l’homme est l’image de Dieu. Mais il y a le mystère de la dualité dans l’unité, de l’union du divin et de l’humain en un seul, le mystère du double mouvement. De tous les docteurs de l’Eglise, saint Grégoire de Nysse fut peut-être le seul à défendre la liberté et la dignité de l’homme, en tant qu’image de Dieu [2]. Son anthropologie est ce que la pensée chrétienne sur l’homme ait produit de meilleur.

Ce qui trouble notre conception de l’homme en général et de l’homme concret en particulier, c’est la structure complexe de l’homme, qu’il est difficile de ramener à l’unité. La personne de l’homme est le produit d’une lutte. C’est la structure pluraliste de l’homme qui a pu donner naissance aux anciennes représentations d’une ombre, considérée comme le double de l’homme, ce qui ne permettait pas de juger lequel des deux, de l’homme et de son double, était la principale réalité. L’homme comprend incontestablement un double moi : un moi qui est le moi véritable, réel, profond, et un moi créé par les passions, l’imagination, un moi fictif, qui entraîne l’homme vers le bas. La personnalité s’élabore au cours d’un long processus, elle se forme à la suite d’un choix, d’une élimination de ce qui, en moi, n’est pas moi. L’âme est un processus créateur, une activité créatrice [3]. L’esprit humain doit toujours se transcender, s’élever vers ce qui dépasse l’homme. C’est ainsi seulement que l’homme, au lieu de se perdre et de disparaître, se réalise. Ce sont la présomption et la suffisance qui occasionnent la perte de l’homme. C’est pourquoi le sacrifice est le chemin qui mène à la réalisation de la personne. L’homme n’est pas toujours seul. En lui se fait entendre la voix d’un démon, et les Grecs disaient que le démon est porteur de biens. « Eudaimonos » est celui qui a reçu un bon démon. Ceci est de nature à rendre la structure de l’homme encore plus complexe. Jung   prétend que la per-sona est le masque de la réalité collective, ce qui ne saurait s’appliquer au noyau métaphysique de la personne [4]. Il y a bien plusieurs « moi », mais il y a un seul « moi » profond. L’homme se trouve en présence de plusieurs mondes correspondant aux diverses formes de son activité : le monde de la vie quotidienne, le monde de la vie religieuse, le monde de la science et de l’art, le monde politique et économique, etc. Et chacun de ces mondes contribue à la formation de la personne, lui imprime un cachet particulier, influe à sa manière sur sa conception du monde. Notre conception du monde résulte toujours d’un choix, d’une limitation, beaucoup d’éléments disparaissant du champ de notre conscience, tandis que beaucoup d’autres y entrent. Cela est vrai de chacun de nos actes, de la lecture d’un livre, par exemple. Amiel disait avec raison que chacun ne comprend que ce qu’il trouve en lui-même. L’homme est à la fois très borné et infini, d’une petite capacité et d’une capacité qui lui permet d’embrasser l’univers entier. Potentiellement, il contient tout, mais il actualise peu. Il est une contradiction vivante, un mélange de fini et d’infini. On peut dire de même qu’il est une juxtaposition d’un bas et d’un haut. C’est ce que Pascal   a exprimé avec une clarté incomparable. La séparation entre les émotions volitives et les processus intellectuels-cognitifs n’existe que dans la pensée abstraite, mais, dans la réalité concrète, la vie psychique est indivisible et se manifeste tout entière dans chacun de nos états ou actes. C’est la synthèse créatrice qui réalise l’image de l’homme, et sans cette synthèse l’homme ne serait qu’une réunion de fragments et de débris. C’est l’affaiblissement de la spiritualité dans l’homme, la perte de contact avec le centre qui a pour effet la fragmentation de l’homme, sa désagrégation en mille morceaux. Il se produit alors une décomposition, une dissociation de la personne. Mais c’est la vie émotionnelle qui constitue le fait fondamental, le fond de la vie humaine, la connaissance elle-même étant impossible sans l’émotivité [5]. Carus, anthropologiste et psychologue de l’époque romantique, prétendait que la conscience est individuelle et l’inconscient supra-individuel [6]. Ceci peut être interprété en disant que dans les profondeurs de la conscience l’homme dépasse le conscient individuel pour communier avec les éléments cosmiques. Mais le noyau de l’individualité se situe à un niveau beaucoup plus profond que celui de la conscience. Nous devons admettre avec amertume qu’il est naturel que les hommes se haïssent réciproquement et s’entretuent, mais du point de vue spirituel ils doivent s’aimer les uns les autres, s’entr’aider. C’est pourquoi il faudrait proclamer, non un droit naturel ou une morale naturelle ou une raison naturelle, mais un droit, une morale, une raison spirituels. On commet une erreur en ramenant l’intégrité et la liberté humaines au primitif, au naturel, aux sources du monde phénoménal, alors qu’elle ne sont en rapport qu’avec l’esprit, avec le monde nouménal. Tout est déterminé par un acte de l’esprit s’élevant au-dessus du circuit naturel. Ravaisson distingue entre la passion ayant sa cause en dehors de l’être qui l’éprouve et l’action ayant sa cause dans l’être lui-même [7]. Mais c’est à l’action qu’appartient le primat sur la passion, car ce qui vient du dehors n’est que la projection extérieure de ce qui a sa source à l’intérieur même de l’être. Le côté douloureux et dramatique de l’existence humaine dépend en grande partie du fait que les hommes sont fermés les uns aux autres, de la faiblesse de la spiritualité synthétisante qui est la condition de l’unité de l’homme et de l’union des hommes entre eux. L’union erotique équivaut au fond à une effrayante séparation et à une hostilité des partenaires. La vraie union des hommes constitue l’expression du lien qui rattache l’homme à Dieu. La véritable union des hommes est celle qui est à la fois divine et humaine, et non uniquement humaine.

Il y a bien une unité humaine, mais c’est une unité spirituelle, unité de destinées. Lorsqu’on s’applique à réaliser la perfection de la vie humaine, en partant de la perfection religieuse et morale individuelle, on constate que ce but ne peut être atteint que par le moyen de transformations sociales et de perfectionnements de la vie sociale, et lorsqu’on veut obtenir le même résultat en partant de transformations sociales et de perfectionnements sociaux, on se trouve devant la nécessité de réaliser la perfection intérieure des hommes.

On adresse à l’humanisme (humanitarisme) des critiques justifiées et des critiques qui sont fausses. Le principal mensonge sur lequel repose l’humanisme consiste dans l’idéo présomptueuse que l’homme professe sur lui-même, dans la suffisance avec laquelle-il s’érige lui-même en Dieu, autrement dit dans la négation du théoandrisme. L’ascension de l’homme, son élévation à la hauteur suppose l’existence de quelque chose qui lui est supérieur. Et lorsque l’homme reste en tête-à-tête avec lui-même, s’enferme dans l’humain, il se crée des idoles, sans lesquelles il lui est impossible de s’élever. C’est ce qui forme la base de la vraie critique de l’humanisme. Quant à la fausse critique, elle nie l’importance positive de l’expérience humaniste et aboutit à la négation de l’humain dans l’homme. On peut aboutir ainsi à l’adoration d’un dieu inhumain et, par voie de conséquence, à la bestialisation. Mais un dieu inhumain n’est pas meilleur, il est même pire qu’un homme sans Dieu. Il ne faut jamais oublier qu’à la négation de Dieu et du théoandrisme par la conscience superficielle ne correspond pas l’absence d’un véritable théoandrisme dans l’homme. Dans le christianisme se trouve déposée l’hummanité supérieure, puisqu’il s’appuie sur le théoandrisme, sur la reconnaissance de la haute valeur de la personne humaine. On pourrait distinguer dans l’histoire du monde trois stades : celui de l’inhumain dans le christianisme, celui de l’humain extra-chrétien et la nouvelle humanité chrétienne. L’humain extra-chrétien peut facilement correspondre à une attitude qui tient compte, non de l’être humain concret, mais de l’homme et d’une humanité abstraits. Ceci peut toujours aboutir a un comportement idolâtrique envers la société, l’humanité, envers l’idée de justice, etc. Mais l’être vivant concret, cet homme-ci ou celui-là, a une valeur infiniment supérieure à celle de l’idée abstraite du bien, du bien commun, du progrès infini, etc. Telle est l’attitude chrétienne envers l’homme [8]. Le véritable paradoxe consiste en ce qu’il existe. l’idée la plus élevée du personnalisme et de l’humanité. Seul le christianisme exige que l’ennemi soit traité humainement, il est seul à prêcher l’amour de l’ennemi. Mais les chrétiens ont continué à pratiquer l’inhumanité dans les guerres, dans les révolutions et les contre-révolutions, dans les châtiments qu’ils infligeaient à ceux qu’ils considéraient comme des criminels, dans la lutte contre ceux qui ne partageaient pas les croyances et les idées régnantes. Dans la vie des sociétés, l’humanité dépendait de leur niveau moral. Appliquée à la sphère du relatif, la vérité chrétienne absolue subissait nécessairement des déformations. D’autre part, la moralité normative et le légalisme moral peuvent facilement devenir inhumains. Kant  , auquel la philosophie morale doit certainement beaucoup, attribue une valeur absolue, non pas tant à l’homme concret qu’à la nature morale et rationnelle de l’homme. Le formalisme moralisant a toujours de mauvaises conséquences et vicie les rapports directs, vivants des hommes entre eux. On peut en dire autant du moralisme de Tolstoï. La conception sociologique du monde, qui remplace la théologie par la sociologie, peut bien inscrire l’humanité sur sa bannière, mais on n’y découvre aucun rapport avec l’homme concret. Elle proclame seulement le primat de la société sur l’homme, sur la personne humaine.

Très intéressante est la dialectique existentielle qui découlait de la théorie de Rousseau   concernant la bonté primitive de la nature humaine, pervertie par les sociétés et la civilisation. Il faut dire avant tout que la conception philosophique de Rousseau était d’une faiblesse qui prêtait facilement le flanc à la critique. Mais cette faiblesse provenait d’une erreur. La bonté naturelle, telle que la concevait Rousseau, était la bonté qui existait avant la chute originelle. C’est là un souvenir du Paradis. L’état civilisé des sociétés serait une conséquence de la chute. N’oublions pas que saint Thomas d’Aquin   admettait également la bonté de la nature humaine, et c’est pourquoi il est tant question de raison naturelle, de morale naturelle et de droit naturel dans sa philosophie. Le mal provient, non pas de la nature, mais de la volonté. Rousseau commence par se révolter contre les structures sociales dans lesquelles il voit la source de tous les maux, contre la société en général qui opprime l’homme. Et il finit par conclure à la nécessité d’un contrat social devant servir de point de départ à une société nouvelle. Mais ce nouvel Etat et cette nouvelle société ne manqueront pas, à leur tour, d’opprimer l’homme. Nous assistons chez Rousseau à la négation du droit inaliénable de l’homme et de sa liberté, de la liberté de conscience avant tout. Il propose d’éliminer les chrétiens de la nouvelle société, proposition qui s’est montrée riche en conséquences et a donné naissance au jacobinisme, dont le caractère totalitaire est évident. L. Tolstoï s’est montré plus conséquent et plus radical. Chez lui, il n’est pas question de contrat social, il veut laisser l’homme demeurer dans la nature divine. Mais, d’autre part, sa théorie de la nature pécheresse de l’homme pouvait facilement être interprétée comme humiliante pour l’homme et comme inhumaine. Dans le calvinisme classique et dans le barthisme de nos jours, l’homme se trouve également humilié, réduit à rien. Mais chez ceux-là mêmes qui exaltent l’audace humaine, l’homme est humilié et supprimé, il disparaît dans le surhumain. Nous avons déjà parlé de la dialectique du divin et de l’humain chez Nietzsche  . Marx   commence, lui aussi, par la défense de l’homme, de l’humanisme, pour finir par noyer l’homme dans la société, dans le collectif. Bien qu’ayant suivi des directions différentes, Nietzsche et Marx ont abouti à la négation de l’humanité, à la rupture avec la morale aussi bien évangélique qu’humanitaire. Mais Marx nie beaucoup moins l’humain et ouvre la possibilité d’un néo-humanisme. Toutes les créations de Dostoïevski sont pénétrées d’une dialectique existentielle portant sur les rapports entre l’homme et Dieu, Dieu et l’homme. L’humain ne peut pas être considéré à part, en dehors de ses rapports avec le surhumain et le divin.

Il est impossible de construire une anthropologie religieuse, sans avoir une idée claire et exacte du grand rôle que la sexualité joue dans la vie humaine. La malédiction du sexe pèse sur l’homme. L’homme n’est pas un être complet, car un être complet serait androgyne.

La sexualité fait de lui la moitié d’un être complet. Il a la nostalgie de la complétude et y aspire, sans jamais y parvenir ou en n’y parvenant que par instants. Dans aucune autre sphère de la vie il ne s’est accumulé autant de perversions et de bassesses que dans la sphère sexuelle. L’homme cache son sexe comme une honte. On voit dans le sexe non seulement la source de la vie et de possibilités d’un épanouissement vital, mais une humiliation et une cause d’esclavage pour l’homme. L’homme traverse une crise de la vie générique, et cette crise est très douloureuse. Elle tient à l’exaltation de la conscience personnelle. Grâce à l’introduction de la machine et à la place qu’elle a conquise dans la vie des peuples, l’homme se trouve dans l’impossibilité de vivre de la vieille vie générique d’autrefois. La machine a en effet provoqué dans la vie des hommes une révolution formidable [9].

L’organique a fait place à l’organisation, le cosmique au social. Il ne faut pas confondre le sexuel et l’érotique : ce sont là deux principes qui s’enchevêtrent, mais tout en restant différents. L’union des sexes est un fait biologique et animal; la famille est une formation sociale, liée à la procréation; l’amour est un principe métaphysique et d’ordre personnel. Pour ce qui est de l’union des sexes, elle devrait être limitée par une ascèse, et même par une ascèse radicale; la famille devrait être réglée comme une libre association, à base de fraternité, et quant à l’amour, il ne se soumet à aucune norme; en raison de son caractère libre et mystique et rigoureusement individuel, il est soumis aux lois du monde et exige quelquefois un sacrifice volontaire. Le racisme, cette théorie anti-humaine et anti-chrétienne, repose tout entier sur le principe de l’hérédité biologique, principe d’ailleurs très douteux, de l’avis des biologistes eux-mêmes [10]. Le racisme représente l’anti-personnalisme poussé à l’extrême et ne voit dans l’homme que le représentant d’une simple race animale. On se trompe fort en croyant que, grâce à la sélection raciale, qui rappelle la sélection pratiquée par les éleveurs, on arrivera à créer une race aristocratique. Une sélection, d’ordre uniquement biologique et social, ne peut, au contraire, favoriser que la tendance purement plébéienne à se pousser dans les premiers rangs. L’aristocratisme est chose innée, originelle; l’aristocratisme est une qualité spirituelle, tandis qu’une sélection purement matérielle ne peut donner naissance qu’à une race plébéienne. L’aristocratisme est esprit, la nation est toujours plébéienne. L’aristocratisme vrai est un aristocratisme de descente, de sacrifices, dominé par les sentiments de culpabilité et de pitié. Deux idées luttent entre elles dans le monde : celle de la formation d’une aristocratie de race et de sang, obtenue par la sélection des plus forts, des plus robustes, des meilleurs au sens biologique du mot, cette idée ayant pour corollaire celle de la domination des individus ainsi sélectionnés sur les autres, et l’idée de la fraternité humaine, de la reconnaissance de la dignité et de la valeur de toute personne humaine, du fond spirituel de chacun. Pour les partisans de la première de ces idées, l’homme ne serait que nature; pour ceux de la seconde, il est esprit. L’humain n’est compatible qu’avec la seconde de ces idées, la première est inhumaine. Mais il y a une dialectique des premiers et des derniers : les derniers deviennent premiers et nous restons enfermés dans un cercle sans issue. La morale de la tribu continue jusqu’à nos jours à inspirer nos jugements moraux, les hommes continuent à obéir à des sentiments qui sont illusoires. La morale de la tribu est encore forte. C’est à cette morale que nous’ sommes redevables de la fausse conception de l’honneur : honneur de la famille, de la nation, honneur de classe, honneur militaire, et nous sommes encore loin de la vraie conception de la dignité personnelle. Les chrétiens n’ont pas encore réussi à s’assimiler cette vérité que ce qui humilie l’homme, ce n’est pas ce qui y entre, mais ce qui en sort. Les chrétiens sont toujours dominés par des instincts de vengeance idéalisés. La morale de l’humain se heurte à une contradiction et à un paradoxe qui sont, eux aussi, d’ordre moral. Lorsque l’homme aspire à la pureté et à la perfection, lorsque, blessé par le mal du monde, il professe un maximalisme moral, il lui arrive souvent d’aboutir à un résultat contraire à celui qu’il recherchait : à l’inhumain au lieu de l’humain. Les exemples des montanistes, des manichéens, des cathares, des puritains, des jansénistes, des jacobins, des tolstoïens, des partisans fanatiques du communisme, etc., sont là pour nous montrer à quel point il est difficile d’atteindre l’humain. Le paradoxe moral consiste en ce que les pécheurs peuvent être les premiers à pénétrer dans le royaume de Dieu. C’est l’amour du pécheur qui constitue l’originalité du christianisme. Les purs, ceux qui préservent la blancheur de leurs vêtements, ne peuvent pas être accessibles à la charité. On commet une erreur, on fait même preuve d’hypocrisie, en se détachant du monde, sous le prétexte de garder la pureté. De là vient le mépris que le monachisme témoigne au monde et aux hommes, les jugements puritains sur les hommes. Telle est la dialectique existentielle de la recherche de la pureté individuelle et personnelle.,

C’est dans la société que l’humain est le plus difficile à défendre et à affirmer. Et, cependant, l’humain doit être la base de la société idéale recherchée. Nous devons lutter en faveur d’une société qui voie la valeur la plus haute dans l’homme, et non dans l’Etat ou dans la nation ou dans la société elle-même. On a gouverné et on continue à gouverner les masses humaines en leur distribuant du pain et en leur offrant des spectacles, de luxueuses cérémonies et fêtes religieuses, par l’hypnose et la propagande, mais surtout par le recours à des violences sanglantes. C’est là de l’humain, trop humain, mais dépourvu de toute humanité. Le mensonge joue un rôle énorme en politique, tandis que le rôle de la vérité y est insignifiant. C’est sur le mensonge qu’ont été édifiés des Etats, et c’est par le mensonge qu’ils ont péri. Et l’on entend souvent dire que sans le mensonge tout périrait dans ce monde, qui serait ainsi livré à la plus complète anarchie. Le machiavélisme, loin de refléter une orientation spéciale, propre à la politique de la Renaissance, constitue l’essence même d’une politique affranchie des restrictions morales. et devenue autonome. Conservateurs et révolutionnaires pratiquent également le machiavélisme. Nous en sommes encore à attendre une révolution qui soit dirigée contre le pouvoir illimité de la politique, et cela au nom de l’homme et de l’humanité. L’homme ne doit pas tolérer des atteintes à sa dignité, il doit être toujours en révolte contre la violence et l’esclavage. Mais on ne saurait approuver tous les moyens auxquels les révolutions ont recours. Une révolution peut elle-même être une atteinte à la dignité humaine, user de violence et viser à l’asservissement des hommes. Ce sont seulement les vêtements qui changent, mais l’homme reste toujours le même. Et le triomphe de l’humanité se fait toujours attendre; il exige une révolution plus profonde, une révolution spirituelle. On a trop souvent interprété le fardeau de la croix comme une soumission au mal, comme une résignation au mal. Ce fut là une des causes qui ont provoqué la révolte contre le christianisme. Mais dans le christianisme épuré l’humilité a un sens tout à fait différent. Elle signifie non une obéissance servile, mais une victoire spirituelle, intime, sur l’égocentrisme. Les hommes créent toujours des mythes, pour justifier leur égocentrisme. Ils créent le mythe de leur propre personne, de leurs ancêtres, de leur patrie, de leur rang dans l’Etat et de leur place dans la société, de leur parti, de leurs affaires, et tout cela dans le but de faire valoir leur situation. On peut dire que personne, ou à peu près, n’est exempt de cette manie mytho-génique. On doit combattre la volonté de puissance en soi et chez les autres [11]. C’est dans les cas de ce genre que les actes d’humilité interne sont particulièrement indiqués, mais c’est justement dans ces cas qu’il y en a le moins. C’est la volonté de puissance qu’il faut humilier chez soi et chez les autres. La déification des hommes qui détiennent le pouvoir : commandants d’armées, chefs de toutes sortes, est un mensonge antichrétien, antihumain, un mensonge qui asservit l’homme. C’est un culte de la force, et non de la vérité. Le culte des saints a un sens tout autre et une signification spirituelle positive. Mais il peut, lui aussi, revêtir des formes fausses, idolâtriques. A la différence de la déification d’hommes qui détiennent le pouvoir ou la force, le culte rendu à des hommes véritablement grands, à des hommes de génie, à des créateurs, à des prophètes, à des apôtres, à des réformateurs, à des philosophes, à des savants, à des inventeurs, à des poètes, à des artistes, à des musiciens, etc. signfie l’expression de l’admiration qu’on éprouve devant la grandeur spirituelle et créatrice, toujours persécutée dans ce monde [12]. Rappelons-nous le sort du plus grand philosophe de l’Inde, de l’initiateur de la renaissance religieuse de son pays, de Shankara  , qui fut excommunié comme un hérétique et dont on a même refusé d’enterrer la mère. Les hommes extraordinaires, les hommes de génie, s’ils sont, d’une part, solitaires, incompris, soustraits à l’influence de leur milieu ambiant et du temps, ne restent pas, d’autre part, enfermés en eux-mêmes, mais devancent leur époque en exprimant l’esprit du mouvement universel. Mais les efforts tendant à la formation d’une élite fermée et se suffisant à elle-même répondent à une idée fausse. Les hommes vraiment remarquables, les vrais créateurs agissent non pas en groupes, mais individuellement, sont reliés chacun pour son propre compte, individuellement, aux profondeurs de la vie de leur peuple. Les individualités les plus créatrices rompent le cercle asservissant de l’objectivation, pour s’élancer à la recherche d’une existence véritable. Poussée à ses dernières conséquences, l’objectivation aurait pour effet de transformer l’homme en fourmi et la société en fourmilière. L’objectivation repose sur des lois et des normes et ignore le mystère de l’individuel. S’il n’y avait que les lois, la vie humaine serait insupportable. Il faut qu’il y ait une sphère extralégale, une sphère de l’individuel qui ne se répète jamais. Mais l’homme surmonte difficilement son penchant à l’objectivation, et c’est sur l’objectivation qu’ont reposé tous les royaumes du monde, toutes les religions païennes qui étaient des religions tribales ou des religions d’Etats-cités. L’humanité est en opposition avec l’objectivation. Elle est l’expression, non d’une socialisation, mais d’une spiritualisation de la vie humaine. La question sociale est avant tout une question d’humanité. L’homme ne subit pas seulement l’influence du milieu social et cosmique, mais il projette aussi au dehors ses expériences intérieures. L’expressif vient des profondeurs, et c’est à lui qu’est due la communauté, la communion des hommes. L’homme doit être avant tout libre, et cela a un sens plus profond que de dire que l’homme a droit à la liberté. Avec des âmes d’esclaves, on n’arrivera jamais à former une société libre. La société comme telle est incapable de rendre l’homme libre, c’est l’homme qui doit rendre libre la société, parce qu’il est lui-même un être spirituel libre. On hésite entre les anciens régimes, régimes de totalitarisme, imposant aux hommes des croyances (siècle d’Auguste, siècle de Louis XIV), régimes de privation de liberté, de soumission de la personne à la société et à l’Etat, d’une part, et, d’autre part, la facilité des démocraties superficielles, des régimes libéraux à base d’incroyance et de scepticisme. La vérité est ailleurs : dans une société de travail créateur. L’homme est un créateur au sens non seulement cosmique, mais théogonique du mot. Mais la contradiction et le dédoublement traversent toute sa vie. Keyserling dit avec raison que la création est en même temps destruction, et que l’acceptation de la vie comporte l’acceptation de la mort. Par rapport au monde antique, le christianisme a beaucoup fait pour renforcer, développer et affiner la vie intérieure de l’homme, mais il a en même temps fait naître une grande inquiétude au sujet de la destinée de l’homme. Le moyen âge et les temps modernes nous en fournissent des témoignages incontestables. Aux siècles qui ont précédé l’époque moderne, le sentiment se dissimulait derrière toutes sortes de cérémonies, de symboles, d’ornements extérieurs. Mais il est devenu plus sincère au cours des XIXe et XXe siècles. La sensibilité de Rousseau, la mélancolie de Chateaubriand, de Senancour, d’Amiel furent une manifestation tout à fait nouvelle de l’âme européenne, et ce qui fut encore plus nouveau, ce sont la conception et l’attitude tragiques de Kierkegaard  , de Dostoïewski, de Nietzsche.

L’humanité est inséparable de l’amour et de la pitié. L’homme humain est un homme qui aime et qui est capable de pitié. Il n’y a pas dans ce monde de principe qui soit supérieur à la pitié. Mais comme tout principe, la pitié ne peut pas se maintenir seule, à l’exclusion de tout autre principe : aussi est-elle associée au sentiment de la dignité et de la liberté. La pitié doit faire partie de l’amour-Eros, faute de quoi cet amour devient démoniaque et destructeur. On a beaucoup discuté la question des rapports entre l’amour-Eros et l’amour-agapé, question qui se trouve posée d’une façon particulièrement tranchée dans le livre de M. Nygren [13]. L’Eros est un désir, une langueur, un sentiment d’insatisfaction; aussi l’amour qui est propre aux dieux ne peut-il avoir rien de commun avec l’Eros, car les dieux ne manquant de rien, n’ont pas lieu d’être insatisfaits. Eros est égoïste. L’amour-Eros aime le divin dans l’homme, non l’homme lui-même. Tel est le cas du platonisme  . Nygren se montre disposé à attribuer à l’Eros des qualités négatives. Mais l’amour-Eros ne peut pas ne pas faire partie de l’amour véritable, car ce qui caractérise l’amour, ce sont sa faculté de ravissement et son élan qui le portent en haut, vers les hauteurs divines. Or, ce qui limite l’Eros platonicien, c’est que par lui-même il est un amour ayant pour objet non pas l’homme, mais le divin, qu’il est l’amour du dieu que chaque homme porte en lui, et non de l’homme lui-même. De ce fait, l’Eros peut être considéré comme insuffisamment humain. Pour Nygren", l’agapé est l’amour créateur et, en même temps, un amour non motivé. Tel est l’amour propre à Dieu lui-même qui ne saurait éprouver l’amour-Eros. Mais, quoi qu’en dise Nygren, Dieu peut éprouver, lui aussi, une nostalgie de l’aimé, de l’amour réciproque. On ne comprend pas pourquoi l’amour-agapé serait absent chez l’homme, pourquoi et comment il devient le privilège de Dieu. Dans la réalité, l’amour-Eros et l’amour-agapé doivent toujours être unis. L’amour humain est plus compliqué que les schémas qui correspondent à ces deux types d’amour. L’amour-pitié, la compassion, la caritas ne coïncident ni avec l’Eros ni avec l’agapé, parce que c’est un amour ayant pour objet la créature dans son état d’abandon par Dieu. L’expérience de l’amour est l’expérience la plus bouleversante de l’homme, celle dans laquelle s’effectue une véritable transcendance du cercle immanent de ce monde. L’amour va à la personne et est un rapport de personne à personne [14]. L’amour est humain, lorsqu’il a pour objet non seulement le Dieu que l’homme porte en lui, non seulement en raison de ce qu’il y a dans l’homme de beau et de parfait, mais aussi lorsqu’il a pour objet l’homme en Dieu, un être individuel qui m’est cher, qui n’existe qu’à un exemplaire unique, et cela indépendamment de toute perfection dont il peut ou non être doté. L’amour doit être spiritualisé, pénétré d’un principe spirituel, mais, en même temps, il ne peut être uniquement spirituel, il doit être à la fois spirituel-psychique et spirituel-charnel. Il doit se rapporter nécessairement à l’individuel, à ce qui ne se répète jamais, à ce qui est unique. L’amour est à la fois divin et humain, et c’est seulement à cette condition qu’il peut être humain. L’amour triomphe de la mort et nous ouvre des perspectives d’immortalité. C’est dans l’expérience de l’amour que s’entr’ouvre pour nous le royaume de Dieu. Soyez humain, soyez pitoyable et charitable, soyez aimant, et vous verrez s’ouvrir devant vous le chemin de l’immortalité. La principale différence entre les hommes est celle qui existe entre ceux qui aiment et ont pitié et ceux qui n’aiment pas et sont sans pitié. C’est là la différence qui sépare les « bons » des « mauvais ». Mais non moins importante est la différence qui existe entre les hommes au vrai sens du mot, les hommes pour ainsi dire authentiquement hommes, et les hommes qui ne le sont pas au sens authentique du mot, entre les hommes véridiques et les non-véridiques.

L’humanisation affecte non seulement l’homme lui-même, en mettant en évidence son humanité, mais aussi les milieux naturel et social. L’humanisation s’étend également à l’idée de Dieu, ce qui équivaut à la libération d’un faux anthropomorphisme. Au risque de paraître énoncer un paradoxe, nous dirons que l’humanité est un cachet imprimé à l’homme non par l’anthropomorphisme, mais par le théomorphisme. C’est l’humanité qui est divine, et non l’homme. L’humanité implique une attitude intégrale à l’égard de l’homme et de la vie, et non seulement à l’égard du monde humain, mais aussi à l’égard du monde animal. L’humanité représente le déploiement de la nature créatrice de l’homme, c’est-à-dire le déploiement de toute la plénitude humaine. Cette nature créatrice de l’homme doit également trouver son expression dans les rapports d’homme à homme. On parle parfois de l’imminente apparition d’un homme nouveau. C’est là la terminologie chrétienne. Le christianisme a été l’annonce de l’apparition d’un nouvel Adam, d’une victoire sur l’ancien. L’homme doit se renouveler sans cesse, c’est-à-dire dévoiler la plénitude de son humanité. Contrairement à ce que pensaient Aristote  , saint Thomas d’Aquin, Kant et, bien que sous une autre forme, les théologies dominantes, et, avec elles, beaucoup de philosophes rationalistes, il n’y a pas de nature humaine absolument invariable. L’homme varie, présente des progrès et régressions, sa conscience s’amplifie et s’approfondit, mais elle peut aussi se rétrécir et se projeter à la surface. La conscience peut subir des changements encore plus profonds, qui modifient complètement l’idée que l’homme avait du monde, la manière dont il se représentait le monde précédemment. La conception dynamique de l’homme est la seule qui corresponde à la réalité. Mais le dessein de Dieu concernant l’homme ne varie pas. Ce dessein est celui de l’éternelle humanité, de la plénitude de l’humanité. Contrairement à ce que pensent les théosophes et occultistes, l’homme ne sera jamais remplacé par un surhomme eu par esprit faisant partie d’autres hiérarchies. C’est dans son humanité que l’homme, en tant qu’homme, accédera à l’éternité; il est appelé à vivre en Dieu, il va de l’éternité à l’éternité, en passant par le temps. L’homme nouveau sera une création propre à enrichir l’humain au cours de la réalisation de sa plénitude. Mais il pourra être aussi une trahison envers l’idée de l’homme, une déformation de cette idée, il pourra être, non un homme réalisant l’union de l’humain et du divin, mais un homme où l’humain sera associé à la bestialité, c’est-à-dire une négation de l’humain. L’homme nouveau pourra aussi se trouver entraîné vers l’abîme du non-être, prêt à céder à l’attraction du non-être [15]. L’homme moderne, las de l’Etre déchu et en voie de décomposition, se laisse séduire par le non-être. Au bord même de l’abîme du non-être, il veut éprouver sa dernière extase, tantôt l’extase de l’héroïsme au nom du néant, tantôt l’extase de la création ayant sa source dans son propre néant. Dans son génial élan créateur, Nietzsche, qui frôlait déjà l’abîme, loin d’avoir découvert l’homme nouveau, a abouti à la suppression de l’homme, à son remplacement par un être tout à fait différent, n’ayant rien d’humain. Les mouvements sociaux révolutionnaires peuvent également finir par la trahison envers l’humanité. C’est dans Dieu-Homme, Fils de Dieu et Fils de l’Homme, que commence le nouvel homme; l’homme d’une humanité nouvelle et éternelle. D’après la terminologie traditionnelle, la théo-humanité correspond à l’union de la grâce et de la liberté. Cela constitue le point de départ d’une nouvelle éthique, opposée à la vieille éthique tribale, fondée sur l’idéalisation des vieux instincts de vengeance, de propriété, de jalousie, de résignation servile à la force et à la puissance, sur la fausse conception de l’honneur de classe et de caste, sur de fausses attitudes à l’égard des réalités collectives, sur la confusion entre la foi et le fanatisme et sur l’exclusivisme. L’éthique, de l’humanité, l’éthique du personnalisme doit être fondée sur la conception de l’homme et de la personne comme d’une valeur suprême, sur la conception de l’unique individuel, et non sur le général impersonnel [16]. La nouvelle éthique de l’homme nouveau sera avant tout une éthique fondée sur la création, et non sur la loi, sur la création de l’homme et de l’humain, et non d’un être qui ne serait plus un homme. L’humanité est inséparable de la spiritualité.