thaumazein — estupefação — maravilhamento

Excerto de BALAUDÉ, Jean-François. Le savoir-vivre philosophique. Empédocle, Socrate, Platon. Paris: Grasset (epub)

L’étonnement, selon Platon  , serait donc la source de la philosophie :

« Il est au plus haut point la marque d’un philosophe, ce sentiment-là, s’étonner [to thaumazein]. Car il n’y a pas d’autre principe à la philosophie que celui-ci, et celui qui a dit qu’Iris était enfant de Thaumas n’a pas établi une mauvaise généalogie [1]. »

L’affirmation, placée dans la bouche de Socrate   à l’adresse de Théétète  , jeune homme supérieurement doué en proie à la perplexité, est d’une absolue netteté : elle identifie la capacité philosophique au moyen de l’étonnement, sentiment primordial, qui ouvre véritablement à la philosophie. Et cette identification est soulignée par une allusion à la Théogonie d’Hésiode (v. 265), dont la clé est fournie par l’étymologie, fantaisiste, contenue dans le Cratyle   : Iris, en tant que déesse messagère des dieux, viendrait de eirein, autrement dit d’un verbe signifiant « dire », « parler » [2]. Il faut ainsi comprendre que la philosophie dialectique, personnifiée par Iris, est fille de Thaumas, c’est-à-dire de l’étonnement (Thaumas dérivant de thauma). L’allégorie des noms divins tient lieu ici de confirmation [3].

A cette remarque faite en passant, mais certes pas par hasard, Aristote   donne dans le premier livre de la Métaphysique une très solide confirmation, qui en est un évident prolongement, et comme un commentaire :

« Qu’elle [la science recherchée] n’est pas productive, cela est clair d’après les premiers hommes qui ont philosophé ; c’est en effet en raison de l’étonnement [to thaumazein] que les hommes d’aujourd’hui et de jadis ont commencé à philosopher, parce qu’au départ ils s’étonnaient des choses étranges qui se présentaient [ta procheira tôn atopôn thaumasantes], puis peu à peu ils en vinrent à examiner des difficultés touchant des questions plus importantes, comme les propriétés de la lune, et celles du soleil et des astres, et enfin la naissance du Tout. Or, celui qui est face à une difficulté et qui s’étonne [ho d’aporôn kai thaumazôn], estime qu’il est dans l’ignorance (c’est pourquoi l’amateur de mythes, en un sens, est philosophe ; car le mythe consiste dans la réunion d’éléments étonnants) ; en conséquence de quoi, s’il est vrai qu’ils se sont mis à philosopher pour fuir l’ignorance, ils ont très clairement poursuivi le savoir en vue de la connaissance, et non en vue d’une utilité quelconque. » (Mét. A 2, 982b 11-21)

De l’étonnement à la philosophie, il n’y a qu’un pas, pourvu que l’étonnement soit reconnu comme tel, et que le désir de le surmonter (de savoir, donc : c’est vers le commencement même du livre A – « Tous les hommes désirent naturellement savoir » – que le présent passage fait retour) se manifeste : le savoir auquel l’étonnement conduit est recherché non pas en vue d’une utilité quelconque, mais pour surmonter l’ignorance, ni plus ni moins. Et c’est cela qui constitue le philosopher.

Maintenant, en prenant un peu de recul par rapport à ce que nous disent Platon et Aristote, il serait utile de se demander ce qu’est exactement le thaumazein. Cela consiste littéralement à ressentir la surprise d’un thauma face auquel on se trouve mis en présence : d’un thauma, c’est-à-dire d’un prodige, d’une merveille – soit donc quelque chose de déroutant, de surprenant. Il n’est pas du tout indifférent à ce propos de noter que le terme en vient également à désigner en propre la marionnette ; et que le terme thaumatopoios désigne le montreur de marionnettes, et plus généralement celui qui accomplit des tours.

L’étonnement serait donc ce sentiment de surprise et d’émerveillement à la fois, ressenti face à un événement, un être prodigieux tel notamment qu’une marionnette, contrefaçon de l’animé, et spécialement de l’homme. Bien sûr, le thaumazein dans la perspective philosophique, selon son sens le plus large, générique, ne porte pas sur des objets fabriqués, ou pas seulement, il porte sur ce qui se présente comme donné à percevoir, déjà là, et entraînant, avec ou après la surprise, le désir de comprendre la raison, la cause de ce qui se manifeste ainsi. L’étonnement premier doit venir de ce qui est, cet « être » que le concept de « nature », phusis, élaboré progressivement dans le cours du ve siècle av. J.-C., aide à penser. L’arc-en-ciel par exemple est un phénomène naturel remarquable, mais il ne l’est au fond pas plus que n’importe quel autre. Chaque manifestation de la phusis réclame une explication ; tout ce qui est, est en réalité source d’étonnement, et ouvre à un questionnement insistant : « J’aimerais mieux trouver une seule explication donnant la cause que de devenir roi des Perses », dit Démocrite (B 118 DK).

Il faut donc rétablir la priorité : si le thauma désigne couramment la marionnette, objet fabriqué destiné précisément à produire l’admiration, et si, plus largement, il qualifie des objets artificiels étonnants ou des phénomènes naturels extraordinaires, le thauma premier, fondamental, proviendra de ce qui est, et qui, considéré avec la plus grande attention, provoque l’admiration. C’est en ce sens qu’Empédocle   peut s’exclamer, évoquant la formation des corps vivants :

« Aussitôt surgissait, mortel, ce qui d’abord avait appris l’immortalité, mêlé, ce qui d’abord était pur, échangeant leur chemin,

Et comme ils se mélangeaient, se répandaient les myriades de tribus mortelles,

Ajustées à toute forme, merveille à voir [thauma idesthai]. » (201 Bol. = B 35 DK, trad. J. Bollack  )

J. Bollack commente ainsi la formule : « L’admiration se porte, chez Empédocle, sur tout ce qui est et qui foisonne en formes et en espèces. La merveille n’est pas dans l’extraordinaire » (Empédocle, III, 1, p. 211). Le syntagme thauma idesthai, du reste, est repris à Homère, chez qui il désigne les productions d’Héphaïstos, en l’espèce des trépieds de bronze montés sur des roulettes d’or :

« Il [Héphaïstos] est en train de fabriquer des trépieds – vingt en tout – qui doivent se dresser tout autour de la grande salle, le long de ses beaux murs bien droits. A la base de chacun d’eux il a mis des roulettes en or, afin qu’ils puissent, d’eux-mêmes, entrer dans l’Assemblée des dieux, puis s’en revenir au logis – une merveille à voir [thauma idesthai] ! » (Iliade, XVIII, 373-377, trad. P. Mazon),

et à Hésiode, qui ponctue de la sorte le récit de la fabrication de Pandora :

« Le très illustre artisan, le Boiteux, façonna dans la terre – Zeus le voulait – un être semblable à la vierge pudique,

Et Athéna aux yeux de chouette noua sur sa taille

Une robe d’argent. Sur son front, ses mains relâchèrent

Les diaprures splendides d’un voile, vision merveilleuse [thauma idesthai] ! » (Théogonie, 571-575, trad. Ph. Brunet [4].)

Empédocle transfère ainsi l’étonnant et le merveilleux du domaine de la technologie divine, capable de prouesses extraordinaires, comme de rendre mobile l’inerte (les lampadaires roulants), ou d’animer la boue (la femme Pandora), ou encore de forger un bouclier pareil au monde [5], à celui de la technologie naturelle, autrement dit de la nature artisane, qui pour lui est Amour (Philotès). L’émerveillement passe d’Héphaïstos à Aphrodite, de la forge divine à l’atelier naturel [6]. C’est en cela que tout ce qui provient de l’action de l’Amour est admirable, et suscite le thauma.

Par là, la boucle est comme bouclée, du thaumazein platonicien au thauma empédocléen, qui en est, par anticipation, comme le corrélat – certes, Empédocle s’émerveille quand le philosophe platonicien ou aristotélicien s’étonne, mais dans une large mesure l’émerveillement de la perception conduit ou ramène à l’étonnement, et vice versa. Aussi bien ne sont-ce là que des accentuations différentes d’un même terme. En effet, l’admiration des œuvres d’Aphrodite n’est possible que parce que, pour s’être interrogé sur ce qui rendait possibles les corps, on a reconnu dans leur articulation et mobilité la puissance active qui les traversait. Inversement, l’étonnement platonicien a pour corrélat l’admiration pour les raisonnements bien persuasifs qui lui feront suite.

Excerto de RUBENSTEIN, Mary-Jane. Strange wonder: the closure of metaphysics and the opening of awe. New York: Columbia University Press, 2008 (E-book)

Um dia, em Atenas, sentindo que sua vida estava chegando ao fim, Sócrates perguntou a Teodoro se havia alunos extraordinários no ginásio. O sábio velho geômetra dá o nome de Teeteto, exaltando a natureza "incrível" do menino e sua mente "surpreendente", sem mencionar sua notável semelhança com Sócrates. Nesse momento, o objeto de seu fascínio aparece no horizonte. Ao se aproximar, Sócrates decide “examinar” Teeteto, dizendo ao menino de olhos arregalados e nariz arrebitado: “Quero ver por mim mesmo que tipo de face eu tenho” (144d). A conversa que se segue entre o Mestre e o Prodígio é nada menos que uma reflexão sobre a natureza - e o futuro - da própria filosofia.

“Tenho uma pequena dificuldade”, diz Sócrates à sua imagem em espelho, “que acho que deveria ser investigada” (145d). Sócrates confessa que, embora continue a ganhar conhecimento de geometria e astronomia e música, ele "não consegue obter uma compreensão adequada do que na terra o conhecimento realmente é" (145e; ênfase adicionada). Presumivelmente, ele se arrisca, a pessoa busca conhecimento para obter sabedoria, mas, nessa mesma busca, o conhecimento e a sabedoria em si permanecem um mistério. Portanto, a “pequena dificuldade” que assombra este diálogo é simplesmente que Sócrates não sabe o que é saber; o pai da filosofia ocidental não sabe o que ama quando ama Sophia.

Se Sócrates não consegue dominar o conhecimento, entretanto, também não pode deixá-lo em paz; ele não pode resolver nem ignorar o problema do que significa saber. Teeteto ecoa este dilema: “Muitas vezes tentei pensar nisso…. Mas nunca consigo me persuadir de que qualquer coisa que eu disser realmente servirá. Não consigo nem parar de me preocupar com isso ”(148a). E, de fato, nada que Teeteto diga sobre o conhecimento será suficiente. Mesmo depois de uma extensa conversa com o maior professor de filosofia ocidental, o conhecimento permanece inescrutável e intransponível para Teeteto; ou seja, o problema do conhecimento persiste em todo o diálogo como um problema. Talvez o problema com esse problema específico seja que aquilo que está sob toda investigação é precisamente o que a investigação não pode compreender. O conhecimento é pressuposto por todo exame filosófico, mas, como Sócrates e seu pseudoduplo descobrem repetidamente, ele recua como um fantasma quando confrontado diretamente. Como tudo o que realmente exige pensamento, o conhecimento em si não pode ser pensado - e, no entanto, deve ser pensado.

Como de costume, o próprio Sócrates não oferece opiniões ou teorias durante o curso deste diálogo, concentrando-se em vez disso nas próprias ideias de seu interlocutor sobre a natureza do conhecimento. Alegando ser “estéril de sabedoria”, Sócrates se anuncia como uma parteira da alma, chamada a dar à luz ideias de jovens sábios como Teeteto (150b-c). O primeiro passo neste processo determinará que Teeteto está, de fato, grávido e em trabalho de parto de um ponto de vista filosófico. O próximo usará drogas dialógicas e encantamentos para "provocar o nascimento" ou "promover um aborto" (149d), dependendo se bebê cerebral é uma ideia genuína (alêthes; v. aletheia) ou se é apenas uma imagem (eidolon) , ou fantasma, de uma ideia. Discernir esses dois é, para Sócrates, "a maior e mais nobre função da parteira" (150b), e assim Sócrates passa a maior parte do diálogo examinando cada uma das visões de Teeteto sobre o conhecimento, tentando determinar se é “realmente fértil ou um mero ovo de vento” (151e). Antes de Teeteto dar à luz, no entanto, Sócrates o avisa que ele não deve tentar se apegar a uma visão se ela se revelar insubstancial: "quando examino o que você diz, posso talvez pensar que é um fantasma e não a verdade, e assim prossiga a tomá-la silenciosamente de você e abandoná-la. Agora, se isso acontecer, você não deve ser selvagem comigo, como uma mãe com seu filho primogênito. Você sabe, as pessoas já muitas vezes entraram em tal estado comigo que estão literalmente prontas para morder quando eu lhes tiro uma ou outra bobagem ”(151c).

Mas Teeteto não é um interlocutor qualquer. Teodoro já o distinguiu dos outros jovens no ginásio dizendo que ele não é nem precipitado e impetuoso, nem pesado e "lento", mas sim "de bom temperamento", especialmente para sua idade, que "é surpreendente" (144b ) Durante o curso de sua conversa com Sócrates, esse aluno inspirador dá à luz três definições potenciais da essência do conhecimento: percepção, juízo verdadeiro e juízo verdadeiro mais uma razão ou explicação. E, fiel à sua reputação, Teeteto não “fica furioso” (161a) quando Sócrates mostra que cada uma delas é um fantasma e leva todas para longe dele. Em vez disso, sua reação a esse desinvestimento noético é de admiração: “Pelos deuses, Sócrates, fico maravilhado quando penso em todas essas coisas e, às vezes, quando as vejo, isso realmente faz minha cabeça girar.” Sócrates responde , “Parece que Teodoro não estava longe da verdade quando adivinhou que tipo de pessoa você é. Pois esta é uma experiência que é característica de um filósofo, esta maravilhar-se [thaumazein]: é aqui que começa a filosofia e em nenhum outro lugar ”(155d).

O que significa localizar a origem da filosofia no maravilhar-se? O que significa distinguir o filósofo como aquele que experimenta o espanto - ou dizer que um protofilósofo está no caminho certo quando se perde nele? O que é surpreendente que marque a origem do pensamento e dos próprios pensadores? Interrogando o maravilhar-se desta forma, a pessoa é imediatamente atirada de volta à "pequena dificuldade" eternamente recorrente de Sócrates, isto é, a necessidade de pensar a condição de possibilidade do próprio pensamento. Como a filosofia deve procurar o próprio maravilhar-se que a põe em movimento?

Estas consideraciones harán comprender mejor, por la comparación que permiten establecer, lo que diremos ahora sobre el tema del «encantamiento»; es esencial destacar que lo que llamamos así no tiene absolutamente nada en común con las prácticas mágicas a las que se da a veces el mismo nombre [7]; por lo demás, ya nos hemos explicado suficientemente sobre la magia como para que no sea posible ninguna confusión y como para que no sea necesario insistir más en ello. El encantamiento del que hablamos, contrariamente a la plegaria, no es una petición, y ni siquiera supone la existencia de alguna cosa exterior (lo que toda petición supone forzosamente), porque la exterioridad no puede comprenderse más que en relación al individuo, que precisamente se trata de rebasar aquí; el encantamiento es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos llamar, en un lenguaje de apariencia algo «teológico», una gracia espiritual, es decir, en el fondo, una iluminación interior que, naturalmente, podrá ser más o menos completa según los casos. Aquí, la acción de la influencia espiritual, debe ser considerada en el estado puro, si se puede expresar así; el ser, en lugar de buscar hacerla descender sobre él como lo hace en el caso de la plegaria, tiende al contrario a elevarse él mismo hacia ella. Este encantamiento, que se define así como una operación completamente interior en principio, puede no obstante, en un gran número de casos, ser expresado y «soportado» exteriormente con palabras o gestos, que constituyen algunos ritos iniciáticos, tales como el mantra en la tradición hindú o el dhikr en la tradición islámica, y que deben considerarse como determinando vibraciones rítmicas que tienen una repercusión a través de un dominio más o menos extenso en la serie indefinida de los estados del ser. Que el resultado obtenido efectivamente sea más o menos completo, como lo decíamos hace un momento, la meta a alcanzar es siempre la realización en uno mismo del «Hombre Universal», por la comunión perfecta de la totalidad de los estados, armónica y conformemente jerarquizada, en el florecimiento integral en los dos sentidos de la «amplitud» y de la «exaltación», es decir, a la vez en la expansión horizontal de las modalidades de cada estado y en la superposición vertical de los diferentes estados según la figuración geométrica que ya hemos expuesto en otra parte con detalle (Ver EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ  ). [SÚPLICA E ENCANTAMENTO]

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Por esta palabra de "encantamiento" en el sentido en el que la empleamos aquí, es menester entender esencialmente una aspiración del ser hacia lo Universal, que tiene por cometido obtener una iluminación interior, cualesquiera que sean por lo demás los medios exteriores, gestos ( mudras ), palabras o sonidos musicales ( mantras ), figuras simbólicas ( yantras ) u otros, que pueden emplearse accesoriamente como soporte del acto interior, y cuyo efecto es determinar vibraciones rítmicas que tienen una repercusión a través de la serie indefinida de los estados del ser. Un tal "encantamiento" no tiene pues absolutamente nada de común con las prácticas mágicas a las cuales se da a veces el mismo nombre en occidente, como tampoco con un acto religioso tal como la plegaria; todo aquello de lo que se trata aquí se refiere exclusivamente al dominio de la realización metafísica. [ESTADO PÓSTUMO]