Thacker: conceito “vida”

Há, primeiro [no tocante ao conceito], a polivalência de significados para “vida”. Aqui a vida significa tantas coisas que não significa nada. Se o conceito de vida abrange tudo, desde o organismo físico às condições de vida socioeconômica, a vida sujeita a decisões éticas e legais, até o próprio planeta inteiro, então há um sentido em que quase nada é excluído da vida. Essa é uma dimensão sincrônica na qual, a qualquer momento e em qualquer contexto, existe uma gama tão ampla de significados para “vida” que o termo deixa de ter algum significado estável. O limite disso é, claro, o relativismo. Se a vida significa tudo, então a vida não significa nada.

Apesar desta polivalência de significados, alguns podem ser vistos como mais dominantes que outros. Aqui entram em cena o aparato de normas sociais, especialização disciplinar e legitimidade institucional. Embora tudo e qualquer coisa possam vir sob o termo “vida”, também existe um sentido em que algumas coisas são mais vivas, ou mais essencialmente vivas, do que outras. A hegemonia dos conceitos científicos de “vida” teve um impacto que vai muito além da especialização científica. Aqui “vida” é aquela que preenche uma lista descritiva de critérios comportamentais em sistemas naturais (contém DNA? Apresenta comportamento evolutivo adaptável? Mantém-se trocando matéria e energia com o meio ambiente?). Isso é tão verdadeiro para a biologia historicamente falando quanto nos campos atuais, como biologia de sistemas, biocomplexidade ou mesmo astrobiologia. Enquanto a polivalência dos significados da vida aponta para uma dimensão sincrônica, a hegemonia científica da vida aponta para uma dimensão diacrônica. O fundamento científico do conceito de vida obtém um poder normativo que pode mudar ao longo do tempo (de mecanismo a vitalismo, organização e informação, etc.). O limite disto não é o relativismo, mas o reducionismo. Em alguns casos, isto se torna um caso de marcar as caixas apropriadas.

No entanto, essa noção especializada de vida é dobrada pelo seu oposto, que é a banalização do termo “vida” na linguagem cotidiana. Em inglês, ouve-se regularmente as frases “estilo de vida”, “qualidade de vida”, “isso é vida!”, “Obtenha uma vida!” E assim por diante. Muitas vezes, esse cotidiano aponta para a categoria central da experiência em relação à vida. E a própria experiência se sobrepõe quase perfeitamente ao conceito de vida; não há experiência de vida, porque experiência é vida. A vida é o fluxo e o fluxo da vida no mundo; a vida é a experiência de estar vivo, de viver no tempo e através do tempo. Diferentemente dos casos acima, nos quais o conceito de vida é distribuído pelos eixos sincrônico e diacrônico, aqui a vida obtém uma qualidade pragmática, como o próprio fenômeno da vida em que está sendo vivida. A vida é simplesmente a experiência de viver e vice-versa. Mas isto também tem um limite, e isto é universalismo. Tudo o que acontece com uma pessoa faz parte deste fluir e fluxo da vida. A vida se torna tudo e qualquer coisa que possa ser experimentada, e o que pode ser experimentado se torna a totalidade da vida.

Isto leva a um quarto uso do conceito. Quando a vida é tomada como experiência subjetiva, a vida é projetada do sujeito ao objeto, do eu ao mundo e do humano ao não-humano. Outro nome para esse processo é antropomorfismo. A vida que é totalmente proporcional à experiência e aos fenômenos da vida tende a se tornar uma vida enraizada em um sujeito experienciente e vivente. E, como uma consciência reflexiva da vida está implícita na própria ideia de vida como experiência, isso também significa que a vida se torna uma preocupação centrada no ser humano. A vida, neste sentido, realmente significa vida para mim ou vida para nós. Isso tem implicações políticas claras. A vida é o privilégio da designação e o status que ela designa. A vida é concedida ou retirada, não dada. A vida é classificada ou estratificada; talvez sejam direitos designados, talvez alguém fale por esta ou aquela forma de vida, talvez algumas vidas valham a pena ser vividas mais do que outras. A vida pode ser nomeada, construída, instrumentalizada, pode se tornar uma forma de poder. Esta não é simplesmente uma dimensão pragmática, mas política ou biopolítica. A dificuldade aqui reside precisamente neste nexo entre “vida” e “política”, pois, se a vida não é exclusiva do ser humano, ou um privilégio do ser humano, então a questão é: pode haver uma política da vida em termos de não-humano ou não-humano?

Estes são os contornos de qualquer tentativa de pensar o conceito de “vida”. Os efeitos podem ser vistos não apenas nas expressões culturais destes problemas, mas nas metamorfoses do próprio conceito – sua variabilidade, sua labilidade, sua plasticidade. No entanto, com tantas definições de vida e tanto conhecimento produzido sobre essa ou aquela forma de vida, a questão mais básica da “vida em si” não desaparece. De fato, torna-se mais pronunciada. Em outras palavras, as várias e muitas vezes concorrentes epistemologias da vida, no final, remontam a uma questão mais fundamental relativa a uma ontologia da vida. . . e até que ponto essa ontologia é possível.

É por esse motivo que vale a pena retornar ao projeto de Aristóteles. Mas sejamos claros. Isso não sugere que Aristóteles forneça novas perspectivas ou alternativas, muito menos uma “resposta” à questão da vida. O que podemos sugerir é que Aristóteles estabelece uma estrutura para pensar sobre a vida cuja influência ainda pode ser discernida até hoje. Essa estrutura é realmente um limite – e é um limite que deve ser “superado” se quisermos continuar pensando em nossa situação atual de biopolítica e necropolítica, imunidade e comunidade, vida nua e precária, e assim por diante. E a chave para ir além do paradigma aristotélico não está na busca de uma perspectiva alternativa; o que é necessário não é uma nova teoria da vida, nem uma alternativa não descoberta, esquecida ou subestimada. O que é necessário é uma crítica da vida. E a chave para superar a ontologia aristotélica da vida está nas fissuras dessa ontologia. Estamos avançando um pouco aqui, mas, por enquanto, basta dizer que essas fissuras não são lacunas ou lapsos de argumentação – elas implicam o desenvolvimento de um conceito logicamente coerente e, ainda assim, necessariamente contraditório de “vida”.

There is, first, the polyvalence of meanings for “life.” Here life means so many things that it does not mean any one thing. If the concept of life encompasses everything from the physical organism, to socioeconomic living conditions, to the life that is subject to ethical and legal decision-making, to the entire planet itself, then there is a sense in which almost nothing is excluded from life. This is a synchronic dimension in which, at any given moment, and in any given context, there are such a wide range of meanings for “life” that the term ceases to have any stable meaning at all. The limit of this is, of course, relativism. If life means everything, then life means nothing.

Despite this polyvalence of meanings, some can be viewed as more dominant than others. Here the apparatus of social norms, disciplinary specialization, and institutional legitimacy all come into play. Although everything and anything may come under the term “life,” there is also a sense in which some things are more living, or more essentially living, than others. The hegemony of scientific concepts of “life” has had an impact that reaches far beyond scientific specialization. Here “life” is that which fulfills a descriptive list of behavioral criteria in natural systems (Does it contain DNA? Does it display adaptive evolutionary behavior? Does it maintain itself by exchanging matter and energy with its environment?). This is as true of biology historically speaking as it is in current fields such as systems biology, biocomplexity, or even astrobiology. Whereas the polyvalence of meanings of life point to a synchronic dimension, the scientific hegemony of life points to a diachronic one. The scientific grounding of the concept of life obtains a normative power that itself may change over time (from mechanism to vitalism to organization to information, and so on). The limit of this is not relativism but rather reductionism. In some instances this becomes a case of checking off the appropriate boxes.

However, this specialist notion of life is doubled by its opposite, which is the banalization of the term “life” in everyday language. In English, one regularly hears the phrases “lifestyle,” “quality of life,” “that’s life!,” “get a life!,” and so on. Often this quotidianism points to the central category of experience in relation to life. And experience itself comes to overlap almost perfectly with the concept of life; there is no experience of life, because experience is life. Life is the flux and flow of living in the world; life is the experience of being alive, of living in time and through time. Unlike the above cases, in which the concept of life is distributed along synchronic and diachronic axes, here life obtains a pragmatic quality, as the very phenomenon of life in its being lived. Life is simply the experience of living, and vice-versa. But this too has a limit, and that is universalism. Everything that happens to a person is part of this flux and flow of life. Life becomes everything and anything that can possibly be experienced, and what can be experienced becomes the totality of life.

This leads to a fourth usage of the concept. When life is taken as subjective experience, life is projected from subject to object, self to world, and human to nonhuman. Another name for this process is anthropomorphism. The life that is fully commensurate with experience and the phenomena of living tends to become a life that is rooted in a living, experiencing subject. And, since a reflexive awareness of living is implied in the very idea of life as experience, this also means that life becomes a humancentric concern. Life in this sense really means life-for-me, or life-for-us. This has clear political implications. Life is the privilege of designation and the status that designation accords. Life is granted or taken away, not given. Life is classified or stratified; perhaps it is designated rights, perhaps one speaks for this or that form of life, perhaps some lives are more worth living than others. Life may be named, constructed, instrumentalized, it may itself become a form of power. This is not simply a pragmatic dimension, but a political or biopolitical one. The difficulty here lies precisely in this nexus between “life” and “politics,” for if life is not exclusive to the human, or a privilege of the human, then the question becomes: can there be a politics of life in terms of the nonhuman or the unhuman?

These are the contours of any attempt to think the concept of “life.” The effects can be seen not just in the cultural expressions of these problems, but in the metamorphoses of the concept itself—its variability, its lability, its plasticity. However, with so many definitions of life, and so much knowledge produced about this or that form of life, the more basic question of “life itself” does not disappear. In fact, it becomes more pronounced. In other words, the various and often competing epistemologies of life in the end point back to a more fundamental question concerning an ontology of life . . . and to what extent such an ontology is possible.

It is for this reason that a return to Aristotle’s project is worthwhile. But let us be clear. This is not to suggest that Aristotle provides any new perspectives or alternatives, much less an “answer” to the question of life. What we can suggest is that Aristotle sets out a framework for thinking about life whose influence can still be discerned to this day. That framework is really a limit—and it is a limit that must be “overcome” if we are to continue thinking about our current situation of biopolitics and necrop-olitics, immunity and community, bare life and precarious life, and so on. And the key to moving beyond the Aristotelian paradigm lies not in the search for an alternative perspective; what is needed is not a new theory of life, and not an undiscovered, forgotten, or underappreciated alternative. What is needed is a critique of life. And the key to overcoming the Aristotelian ontology of life lies in the fissures within that ontology. We are jumping ahead a little here, but for the time being suffice it to say that these fissures are not lacunae or lapses in argument—rather, they entail the development of a logically coherent, and yet a necessarily contradictory concept of “life.”