Hay lugar a hacer una precisión importante sobre el sentido en el que debe entenderse la "inmortalidad" de que se trata aquí: en efecto, hemos dicho en otra parte que la palabra sánscrita amrita se aplica exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio, mientras que, por la palabra correspondiente, los occidentales entienden simplemente una extensión de las posibilidades del orden humano, que consiste en una prolongación indefinida de la vida (lo que la tradición extremo oriental llama "longevidad"), en condiciones transpuestas de una cierta manera, pero que permanecen siempre más o menos comparables a las de la existencia terrestre puesto que conciernen igualmente a la individualidad humana. Ahora bien, en el caso presente, se trata de un estado que es todavía individual, y sin embargo se dice que la inmortalidad puede ser obtenida en este estado; eso puede parecer contradictorio con lo que acabamos de recordar, ya que se podría creer que no se trata más que de la inmortalidad relativa, entendida en el sentido occidental; pero no hay nada de eso en realidad. Es verdad que la inmortalidad, en el sentido metafísico y oriental, para ser plenamente efectiva, no puede alcanzarse sino más allá de todos los estados condicionados, individuales o no, de tal suerte que, dado que es absolutamente independiente de todo modo de sucesión posible, se identifica a la Eternidad misma; así pues, sería completamente abusivo dar el mismo nombre a la "perpetuidad" temporal o a la indefinidad de una duración cualquiera; pero no es así como es menester entenderlo. Se debe considerar que la idea de "muerte" es esencialmente sinónima de cambio de estado, lo que, como ya lo hemos explicado, es su acepción más extendida; y, cuando se dice que el ser ha alcanzado virtualmente la inmortalidad, eso se comprende en el sentido de que ya no tendrá que pasar a otros estados condicionados, diferentes del estado humano, o recorrer otros ciclos de manifestación. No es todavía la "Liberación" actualmente realizada, y por la que se haría efectiva la inmortalidad, puesto que las "trabas individuales", es decir, las condiciones limitativas a las que el ser está sometido, no están enteramente destruidas; pero es la posibilidad de obtener esta "Liberación" a partir del estado humano, en el prolongamiento en el que el ser se encuentra mantenido por toda la duración del ciclo al que pertenece este estado (lo que constituye propiamente la "perpetuidad") [NA: La palabra griega aionios significa realmente "perpetuo" y no "eterno", ya que se deriva de aion (idéntico al latín aevum), que designa un ciclo indefinido, lo que, por lo demás, era también el sentido primitivo del latín saeóculum, "siglo", por el cual se traduce a veces.], de tal suerte que pueda estar comprendido en la "transformación" final que se cumplirá cuando este ciclo esté acabado, y que hará retornar todo lo que se encuentre entonces implicado en él al estado principial de no manifestación (Habría que hacer precisiones sobre la traducción de esta "transformación" final a lenguaje teológico en las religiones occidentales, y en particular sobre la concepción del "Juicio final" que se vincula a ella muy estrechamente; pero eso necesitaría explicaciones demasiado extensas y una puesta a punto muy compleja como para que sea posible detenernos en ello aquí, tanto más cuanto que, de hecho, el punto de vista propiamente religioso se limita a la consideración del fin de un ciclo secundario, más allá del cual todavía puede tratarse de una continuación de existencia en el estado individual humano, lo que no sería posible si se tratara de la integralidad del ciclo al que pertenece este estado. Eso no quiere decir, por lo demás, que no pueda hacerse la transposición partiendo del punto de vista religioso, así como lo hemos indicado más atrás para la "resurrección de los muertos" y el "cuerpo glorioso"; pero, prácticamente, no se hace por aquellos que se atienen a las concepciones ordinarias y "exteriores", y para quienes no hay nada más allá de la individualidad humana; volveremos de nuevo sobre ello a propósito de la diferencia esencial que existe entre la noción religiosa de la "salvación" y la noción metafísica de la "Liberación". ). Por eso es por lo que se da a esta posibilidad el nombre de "Liberación diferida" o de "Liberación por grados" (krama mukti), porque no será obtenida así sino por medio de etapas intermediarias (estados póstumos condicionados), y no de una manera directa e inmediata como en los otros casos de los que se hablará más adelante (No hay que decir que la "Liberación diferida" es la única que pueda considerarse para la inmensa mayoría de los seres humanos, lo que no quiere decir, por lo demás, que todos llegarán a ella indistintamente, puesto que es menester considerar el caso donde el ser, que no ha obtenido siquiera la inmortalidad virtual, debe pasar a otro estado individual, en el que tendrá naturalmente la misma posibilidad de alcanzar la "Liberación" que en el estado humano, pero también, si puede decirse, la misma posibilidad de no alcanzarla. ). 281 HDV XVIII

"Mientras está en esta condición (todavía individual, de la que acabamos de hablar), el espíritu (que, por consiguiente, es todavía jîvâtmâ) del que ha practicado la meditación (durante su vida, sin alcanzar la posesión efectiva de los estados superiores de su ser) permanece unido a la forma sutil (que se puede considerar también como el prototipo formal de la individualidad, puesto que la manifestación sutil representa un estadio intermediario entre lo no manifestado y la manifestación grosera, y desempeña el papel de principio inmediato en relación a esta última); y, en esta forma sutil, está asociado con las facultades vitales (en el estado de reabsorción o de contracción principial que se ha descrito precedentemente)". En efecto, es menester que haya todavía una forma de la cual el ser esté revestido, por eso mismo de que su condición depende todavía del orden individual; y no puede ser más que la forma sutil, puesto que ha salido de la forma corporal, y puesto que la forma sutil debe subsistir después de ésta, puesto que la ha precedido en el orden del desarrollo en modo manifestado, orden que se encuentra reproducido en sentido inverso en el retorno a lo no manifestado; pero eso no quiere decir que esta forma sutil debe ser entonces exactamente tal cual era durante la vida corporal, como vehículo del ser humano en el estado de sueño (Hay una cierta continuidad entre los diferentes estados del ser, y con mayor razón entre las diversas modalidades que forman parte de un mismo estado de manifestación; la individualidad humana, incluso en sus modalidades extracorporales, debe ser afectada forzosamente por la desaparición de su modalidad corporal, y por lo demás hay elementos psíquicos, mentales u otros, que no tienen razón de ser más que en relación a la existencia corporal, de suerte que la desintegración del cuerpo debe acarrear la de estos elementos que permanecen ligados a él y que, por consiguiente, son abandonados también por el ser en el momento de la muerte entendida en el sentido ordinario de esta palabra.). Ya hemos dicho que la condición individual misma, de una manera completamente general, y no solo en lo que concierne al estado humano, puede definirse como el estado del ser que está limitado por una forma; pero entiéndase bien que esta forma no está determinada necesariamente como espacial y temporal, así como lo está en el caso particular del estado corporal; no puede estarlo de ninguna manera en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio y al tiempo, sino a otras condiciones diferentes. En cuanto a la forma sutil, si no escapa enteramente al tiempo (aunque ese tiempo ya no sea éste en el que se cumple la existencia corporal), escapa al menos al espacio, y es por eso por lo que no debe buscarse en modo alguno figurársela como una suerte de "doble" del cuerpo (Los psicólogos mismos reconocen que la "mente" o el pensamiento individual, el único que ellos pueden alcanzar, está fuera de la condición espacial; es menester toda la ignorancia de los "neoespiritualistas" para querer "localizar" las modalidades extracorporales del individuo, y para pensar que los estados póstumos se sitúan en alguna parte del espacio), como tampoco debe comprenderse que sea como su "molde" cuando decimos que es el prototipo formal de la individualidad en el origen   de su manifestación (Es el prototipo sutil, y no el embrión corporal, lo que se designa en sánscrito por la palabra pinda, así como lo hemos indicado precedentemente; este prototipo preexiste por lo demás al nacimiento individual, ya que está contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la manifestación cíclica, como representando una de las posibilidades que deberán desarrollarse en el curso de esta manifestación; pero su preexistencia no es entonces más que virtual, en el sentido de que todavía no es un estado del ser del que está destinado a devenir la forma sutil, puesto que este ser no está actualmente en el estado correspondiente, y por consiguiente no existe en tanto que individuo humano; y la misma consideración puede aplicarse analógicamente al germen corporal, si se considera también como preexistiendo de una cierta manera en los ancestros del individuo considerado, y eso desde el origen de la humanidad terrestre.); sabemos muy bien cuan fácilmente llegan los occidentales a las representaciones más groseras, y cuantos errores graves   pueden resultarse de ello, como para no tomar todas las precauciones necesarias a este respecto. 291 HDV XIX

"El ser puede permanecer así (en esta misma condición individual donde está unido a la forma sutil) hasta la disolución exterior (pralaya, vuelta al estado indiferenciado) de los mundos manifestados (del ciclo actual, que comprende a la vez el estado grosero y el estado sutil, es decir, todo el dominio de la individualidad humana considerada en su integralidad) (El conjunto de la manifestación universal se designa frecuentemente en sánscrito por el término samsâra; así como ya lo hemos indicado, este conjunto conlleva una indefinidad de ciclos, es decir, de estados y de grados de existencia, de tal suerte que cada uno de estos ciclos, que se termina en el pralaya como el que es considerado aquí más particularmente, no constituye propiamente más que un momento del samsâra. Por lo demás, recordaremos todavía una vez más, para evitar todo equívoco, que el encadenamiento de estos ciclos es en realidad de orden causal y no sucesivo, y que las expresiones empleadas a este respecto por analogía con el orden temporal deben considerarse como puramente simbólicas.), disolución en la que se sumerge (con el conjunto de los seres de estos mundos) en el seno del Supremo Brahma; pero, incluso entonces, puede estar unido a Brahma solo de la misma manera que en el sueño profundo (es decir, sin la realización plena y efectiva de la "Identidad Suprema")". En otros términos, y para emplear el lenguaje de algunas escuelas esotéricas occidentales, el caso al que se hace alusión en último lugar no corresponde más que a una "reintegración en modo pasivo", mientras que la verdadera realización metafísica es una "reintegración en modo activo", la única que implica verdaderamente la toma de posesión por el ser de su estado absoluto y definitivo. Es eso lo que indica precisamente la comparación con el sueño profundo, tal como se produce durante la vida del hombre ordinario: del mismo modo que hay retorno de ese estado a la condición individual, puede haber también, para el ser que no está unido a Brahma más que "en modo pasivo", retorno a otro ciclo de manifestación, de suerte que el resultado obtenido por él, a partir del estado humano, no es todavía la "Liberación" o la verdadera inmortalidad, y que su caso se encuentra finalmente comparable (aunque con una diferencia notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo) al del ser que, en lugar de permanecer hasta el pralaya en los prolongamientos de estado humano, ha pasado, después de la muerte corporal, a otro estado individual. Al lado de este caso, hay lugar a considerar aquel donde la realización de los estados superiores e incluso la de la "Identidad Suprema", que no han sido cumplidas durante la vida corporal, lo son en los prolongamientos póstumos de la individualidad; de virtual que era, la inmortalidad deviene entonces efectiva, y, por lo demás, eso puede no tener lugar sino al fin mismo del ciclo; es la "Liberación diferida" de la que ya hemos hablado precedentemente. En uno y otro caso, el ser, al que debe considerarse como jîvâtmâ unido a la forma sutil, se encuentra, por toda la duración del ciclo, "incorporado" (Esta palabra, que empleamos aquí para hacernos comprender mejor con la ayuda de la imagen que evoca, no debe entenderse literalmente puesto que el estado del que se trata no tiene nada de corporal.) en cierto modo a Hiranyagarbha, que es considerado como jîva-ghana, así como ya lo hemos dicho; así pues, permanece sometido a esta condición especial de existencia que es la vida (jîva), por la cual está delimitado el dominio propio de Hiranyagarbha en el orden jerárquico de la Existencial universal. 292 HDV XIX

La continuación del viaje simbólico cumplido por el ser en su proceso de liberación gradual, desde la terminación de la arteria coronaria (sushumnâ), que comunica constantemente con un rayo de Sol espiritual, hasta su destino final, se efectúa siguiendo la Vía que está marcada por el trayecto de este rayo recorrido en sentido inverso (según su dirección refleja) hasta su fuente, que es este destino mismo. Sin embargo, si se considera que una descripción de este género puede aplicarse a los estados póstumos recorridos sucesivamente, por una parte, por los seres que obtendrán la "Liberación" a partir del estado humano, y, por otra, por aquellos que, después de la reabsorción de la individualidad humana, tendrán que pasar, al contrario, a otros estados de manifestación individual, deberá haber dos itinerarios diferentes correspondientes a estos dos casos: en efecto, se dice que los primeros siguen la "Vía de los Dioses" (devâ-yâna), mientras que los segundos siguen la "Vía de los Ancestros" (pitriyâna). Estos dos itinerarios simbólicos están resumidos en el pasaje siguiente de la Bhagavad-Gîtâ: "Yo voy a enseñarte, oh Bhârata, en cuáles momentos aquellos que tienden a la Unión (sin haberla realizado efectivamente) abandonan la existencia manifestada, ya sea sin retorno, ya sea para volver a ella de nuevo. Fuego, luz, día, luna creciente, semestre ascendente del sol hacia el norte, es bajo estos signos luminosos como van a Brahma los hombres que conocen a Brahma. Humo, noche, luna decreciente, semestre descendente del sol hacia el sur, es bajo estos signos de sombra como van a la Esfera de la Luna (literalmente: "alcanzan la luz lunar") para volver de nuevo a continuación (a nuevos estados de manifestación). Estás son las dos Vías permanentes, una clara, la otra obscura, del mundo manifestado (jagat); por una no hay retorno (de lo no manifestado a lo manifestado); por la otra se vuelve de nuevo atrás (a la manifestación)" (Bhagavad-Gîtâ, VIII, 23 a 26.). 317 HDV XXI

Insistiremos un poco más sobre el dêva-yâna, que se refiere a la identificación efectiva del centro de la individualidad (Entiéndase bien que aquí se trata de la individualidad integral, y no reducida únicamente a su modalidad corporal, la cual, por lo demás, ya no existe para el ser considerado, puesto que se trata de estados póstumos.), donde todas las facultades se han reabsorbido precedentemente en el "alma viva" (jîvâtmâ), con el centro mismo del ser total, residencia del Universal Brahma. El proceso del que se trata no se aplica pues, lo repetimos, más que al caso donde esta identificación no ha sido realizada durante la vida terrestre, ni en el momento mismo de la muerte; por lo demás, cuando esta identificación está cumplida, ya no hay "alma viva" distinta del "Sí mismo", puesto que en adelante el ser ha salido de la condición individual: esta distinción, que jamás ha existido más que en modo ilusorio (ilusión que es inherente a esta condición misma), cesa para él desde que alcanza la realidad absoluta; la individualidad desaparece con todas las determinaciones limitativas y contingentes, y solo permanece la personalidad en la plenitud del ser, conteniendo en sí misma, principialmente, todas sus posibilidades en el estado permanente y no manifestado. 319 HDV XXI

En los diversos textos donde se describe el "viaje divino", existen algunas variaciones, por lo demás poco importantes y más aparentes que reales en el fondo, en cuanto al número y al orden de enumeración de las estaciones intermediarias; pero la exposición que precede es la que resulta de una comparación general de estos textos, y puede considerarse así como la estricta expresión de la doctrina tradicional sobre esta cuestión (Para esta descripción de las diversas fases del dêva-yâna, ver Brahma-Sûtras  , 4º adhyâya, 3º Pâda, sûtras 1 a 6.). Por lo demás, nuestra intención no es extendernos mucho sobre una explicación más detallada de todo este simbolismo, que, en resumidas cuentas, es bastante claro por sí mismo, en su conjunto, para quienquiera que esté un poco habituado a las concepciones orientales (podríamos decir incluso a las concepciones tradicionales sin restricción) y a sus modos generales de expresión; además, su interpretación se encuentra facilitada también por todas las consideraciones que ya hemos expuesto, y en las que se habrá encontrado un gran número de estas transposiciones analógicas que constituyen el fondo mismo de todo simbolismo (En esta ocasión, nos excusaremos de haber multiplicado las notas y de haberlas dado más extensión de lo que se hace habitualmente; lo hemos hecho sobre todo en lo que concierne precisamente a las interpretaciones de este género, y también a las aproximaciones que hay que establecer con otras doctrinas; eso era necesario para no interrumpir la sucesión de nuestra exposición con disgresiones demasiado frecuentes.). Lo que recordaremos solamente una vez más, a riesgo de repetirnos, y porque es completamente esencial para la comprensión de estas cosas, es esto: debe entenderse bien que cuando se mencionan, por ejemplo, las Esferas del Sol y de la Luna, jamás se trata del sol y de la luna en tanto que astros visibles, que pertenecen simplemente al dominio corporal, sino más bien de los principios universales que estos astros representan en cierta manera en el mundo sensible, o al menos de la manifestación de estos principios en grados diversos, en virtud de las correspondencias analógicas que ligan entre ellos todos los estados del ser (Los fenómenos naturales en general, y concretamente los fenómenos astronómicos, jamás se consideran por las doctrinas tradicionales sino a título de simple modo de expresión, como simbolizando algunas verdades de orden superior; y, si las simbolizan en efecto, es porque sus leyes no son otra cosa, en el fondo, que una expresión de estas verdades mismas en un dominio especial, una suerte de traducción de los principios correspondientes, adaptada naturalmente a las condiciones particulares del estado corporal y humano. Se puede comprender así cuán enorme es el error de aquellos que quieren ver "naturalismo" en estas doctrinas, o que creen que ellas no se proponen más que describir y explicar los fenómenos como puede hacerlo la ciencia "profana", aunque bajo formas diferentes; eso es propiamente invertir las relaciones normales y tomar el símbolo mismo por lo que representa, el signo por la cosa o la idea significada.). En efecto, los diferentes Mundos (Lokas), Esferas planetarias y Reinos elementarios, que se describen simbólicamente (pero simbólicamente solo, puesto que el ser que los recorre ya no está sometido al espacio) como otras tantas regiones, no son en realidad más que estados diferentes (La palabra sánscrita loka es idéntica al latín locus, "lugar"; a propósito de esto se puede destacar que, en la doctrina católica, el Cielo, el Purgatorio y el Infierno se designan igualmente como "lugares", que se toman, también ahí, para representar simbólicamente estados, ya que no podría tratarse de ninguna manera, ni siquiera para la interpretación más exterior de esta doctrina, de situar en el espacio estos estados póstumos; una tal equivocación no ha podido producirse más que en las teorías "neoespiritualistas" que han visto la luz en el occidente moderno.); y este simbolismo espacial (del mismo modo que el simbolismo temporal que sirve concretamente para expresar la teoría de los ciclos) es muy natural y de un uso bastante generalmente extendido como para no poder confundir más a aquellos que son incapaces de ver otra cosa que el sentido más groseramente literal; esos no comprenderán nunca lo que es un símbolo, ya que sus concepciones están irremediablemente limitadas a la existencia terrestre y al mundo corporal, donde, por la más pueril de las ilusiones, quieren encerrar toda la realidad. 321 HDV XXI

Por consiguiente, en el caso considerado al presente y que es el de krama-mukti, el ser, hasta el pralaya, puede permanecer en el orden cósmico y no alcanzar la posesión efectiva de estados transcendentes, en la cual consiste propiamente la verdadera realización metafísica; pero por eso no ha obtenido menos desde entonces, y por el hecho mismo de que ha rebasado la Esfera de la Luna (es decir, porque ha salido de la "corriente de las formas"), esa "inmortalidad virtual" que hemos definido más atrás. Por eso es por lo que el Centro espiritual que hemos tratado no es todavía más que el centro de un cierto estado o de un cierto grado de existencia, ese al que pertenece el ser en tanto que humano, y al que continúa perteneciendo de una cierta manera, puesto que su total universalización, en modo supraindividual, no está actualmente realizada; y es también por eso por lo que se ha dicho que, en una tal condición, las trabas individuales todavía no pueden ser completamente destruidas. Es muy exactamente en este punto donde se detienen las concepciones que se pueden llamar propiamente religiosas, que se refieren siempre a extensiones de la individualidad humana, de suerte que los estados que permiten alcanzar deben conservar forzosamente alguna relación con el mundo manifestado, incluso cuando le rebasan, y no son esos estados transcendentes a los que no hay otro acceso que por el Conocimiento metafísico puro. Esto puede aplicarse concretamente a los "estados místicos"; y, en lo que concierne a los estados póstumos, entre la "inmortalidad" o la "salvación" entendidas en el sentido religioso (el único que consideran de ordinario los occidentales) y la "Liberación", hay precisamente la misma diferencia que entre la realización mística y la realización metafísica cumplida durante la vida terrestre; así pues, en todo rigor, aquí no puede hablarse más que de "inmortalidad virtual" y, como conclusión última, de "reintegración en modo pasivo"; este último término escapa por lo demás al punto de vista religioso tal como se entiende comúnmente, y sin embargo es solo por eso por lo que se justifica el empleo que se hace ahí de la palabra "inmortalidad" en un sentido relativo, y por lo que puede establecerse una suerte de vinculamiento o de paso de este sentido relativo al sentido absoluto y metafísico en el que este mismo término es tomado por los orientales. Por lo demás, todo eso no nos impide admitir que las concepciones religiosas son susceptibles de una transposición por la cual reciben un sentido superior y más profundo, y eso porque este sentido está también en las Escrituras sagradas sobre las que reposan; pero, por una tal transposición, pierden su carácter específicamente religioso, porque este carácter está vinculado a algunas limitaciones, fuera de las cuales se está en el orden metafísico puro. Por otra parte, una doctrina tradicional que, como la doctrina hindú, no se coloca en el punto de vista de las religiones occidentales, por eso no reconoce menos la existencia de los estados que son considerados más especialmente por estas últimas, y ello debe ser así forzosamente, desde que esos estados son efectivamente posibilidades del ser; pero no puede acordarles una importancia igual a la que les dan las doctrinas que no van más allá (puesto que, si puede decirse así, la perspectiva cambia con el punto de vista), y, además, debido a que los rebasa, los sitúa en su lugar exacto en la jerarquía total. 323 HDV XXI