En el centro vital, residencia de Purusha, "el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos; mucho menos todavía este fuego visible (el elemento ígneo sensible, o Têjas, cuya cualidad propia es la visibilidad). Todo brilla según la irradiación de Purusha (reflejando su claridad); es por su esplendor por lo que este todo (la individualidad integral considerada como "microcosmo") es iluminado" (Katha Upanishad  , 2º Adhyaya 5º Vallî, shruti 15; Mundaka Upanishad  , 2º Mundaka, 2º Khanda, shurti 10; Shwêtâshwatara Upanishad, 6º Adhyâya, shruti 14.). Y se lee igualmente en la Bhagavad-Gîtâ (Se sabe que la Bhagavat-Gîtâ es un episodio del Mahâbhârata, y recordaremos a este propósito que los Itihâsas, es decir, el Râmâyana y el Mahâbhârata, que forman parte de la Smriti, son algo muy diferente de simples "poemas épicos" en el sentido "profano" en el que lo entienden los occidentales.): "es menester buscar el lugar (que simboliza un estado) de donde no hay retorno (a la manifestación), y refugiarse en el Purusha primordial de quien ha salido la impulsión original (de la manifestación universal)... Este lugar, ni el sol, ni la luna, ni el fuego lo iluminan: es mi morada suprema" [NA: Bhagavad-Gîtâ, 4 y 6. — En estos textos hay una similitud interesante que señalar con este pasaje de la descripción de la "Jerusalén Celeste" en el Apocalipsis, XXI, 23: "Y esta ciudad no tiene necesidad de ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la gloria de Dios quien la ilumina, y porque el Cordero es su lámpara". Se ve por esto que la "Jerusalén Celeste" no carece de relaciones con la "ciudad de Brahma"; y, para aquellos que conocen la relación que une al "Cordero" del simbolismo cristiano con el Agni vêdico, la aproximación es todavía más significativa. — Sin poder insistir sobre este último punto, diremos, para evitar toda falsa interpretación, que no pretendemos en modo alguno establecer una relación etimológica entre Agnus e Ignis (equivalente latín de Agni); pero aproximaciones fonéticas como la que existen entre estas dos palabras juegan frecuentemente un papel importante en el simbolismo; y por lo demás, para nos, en eso nada hay de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser, comprendidas las formas del lenguaje. Conviene anotar todavía, bajo la misma relación, que el vehículo de Agni es un carnero.]. Purusha es representado como una luz (jyotis), porque la luz simboliza el Conocimiento; y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por indirecta y por lejana que sea, en la esencia del Conocimiento supremo. En la luz de este Conocimiento, todas las cosas son en perfecta simultaneidad, ya que, principialmente, no puede haber más que un "eterno presente", puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesión; y no es más que en el orden de lo manifestado donde se traducen en modo sucesivo (lo que no quiere decir forzosamente temporal) las relaciones de las posibilidades que, en sí mismas, están contenidas eternamente en el Principio. "Este Purusha, de la magnitud de un pulgar (angustha-mâtra, expresión que no debe entenderse literalmente como asignándole una dimensión espacial, sino que se refiere a la misma idea que la comparación con un grano) (A propósito de esto, se podría establecer también una comparación con la "endogenía del Inmortal", tal como se enseña por la tradición taoísta, así como con el luz o "núcleo de inmortalidad" de la tradición hebraica.), es de una luminosidad clara como un fuego sin humo (sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia); es el señor del pasado y del futuro (puesto que es eterno, y por tanto omnipresente, de suerte que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relación a un momento cualquiera de la manifestación, y, por lo demás, esto puede transponerse fuera del modo especial de sucesión que es propiamente el tiempo); es hoy (en el estado actual que constituye la individualidad humana) y será mañana (y en todos los ciclos o estados de existencia) tal cual es (en sí mismo, principialmente, por toda la eternidad)" [NA: Katha Upanishad   2º adhyâya, 4º Vallî, shrutis 12 y 13. — En el esoterismo islámico  , la misma idea es expresada, en términos casi idénticos, por Mohyiddin-ibn-Arabi en su Tratado de la Unidad   (Risâlatud-Ahadiyah): "Él (Allah) es ahora tal cual era (por toda la eternidad) todos los días en el estado de Creador Sublime". La única diferencia recae sobre la idea de "creación", que no aparece más que en las doctrinas tradicionales que, parcialmente al menos, se vinculan al judaísmo; por lo demás, eso no es en el fondo, más que una manera especial de expresar lo que se refiere a la manifestación universal y a su relación con el Principio.]. 72 HDV III

Debemos pasar ahora a la enumeración de los diferentes grados de la manifestación de Âtmâ, considerado como la personalidad, en tanto que esta manifestación constituye la individualidad humana; y podemos decir que la constituye efectivamente, puesto que esta individualidad no tendría ninguna existencia si estuviera separada de su principio, es decir, de la personalidad. No obstante, la manera de hablar que acabamos de emplear hace llamada a una reserva: por la manifestación de Âtmâ, es menester entender la manifestación referida a Âtmâ como a su principio esencial; pero sería menester no comprender por eso que Âtmâ se manifiesta de alguna manera, ya que jamás entra en la manifestación, así como lo hemos dicho precedentemente, y por eso es por lo que no es afectado por ella de ninguna manera. En otros términos, Âtmâ es "eso por lo que todo es manifestado, y que sí mismo no es manifestado por nada" (Kêna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 a 9; el pasaje entero será reproducido más adelante.); y es eso lo que será menester no perder de vista nunca en todo lo que va a seguir. Recordaremos también que Âtmâ y Purusha son un solo y mismo principio, y que es de Prakriti, y no de Purusha, desde donde se produce toda la manifestación; pero, si el Sânkhya considera sobre todo esta manifestación como el desarrollo o la "actuación" de las potencialidades de Prakriti, porque su punto de vista es ante todo "cosmológico" y no propiamente metafísico, el Vêdânta debe tener otra cosa, porque considera a Âtmâ, que está fuera de la modificación y del "devenir", como el verdadero principio al que todo debe referirse finalmente. Podríamos decir que, a este respecto, hay el punto de vista de la "substancia" y el de la "esencia", y que es el primero el que es el punto de vista "cosmológico", porque es el de la Naturaleza y del "devenir"; pero, por otro lado, la metafísica no se limita a la "esencia" concebida como correlativa de la "substancia", y ni siquiera al Ser en el que estos dos términos están unificados; la metafísica va mucho más lejos, puesto que se extiende también a Paramâtmâ o Purushottama, que es el Supremo Brahma, y puesto que así su punto de vista (si es que está expresión puede aplicarse todavía aquí) es verdaderamente ilimitado. 108 HDV VI

La forma corporal o grosera (sthûla-sharira) es la quinta y última envoltura, la que corresponde, para el estado humano, al modo de manifestación más exterior; es la envoltura alimentaria (annamaya-kosha), compuesta de los cinco elementos sensibles (bhûtas), a partir de los cuales se constituyen todos los cuerpos. Se asimilan los elementos combinados recibidos en el alimento (anna, palabra derivada de la raíz verbal ad, comer) (Esta raíz es la del latín edere, y también, aunque bajo una forma más alterada, la del inglés eat y la del alemán essen.), secretando las partes más finas, que permanecen en la circulación orgánica, y excretando o rechazando las más groseras, a excepción no obstante de aquellas que se depositan en los huesos. Como resultado de esta asimilación, las substancias terrosas devienen la carne; las substancias acuosas, la sangre; las substancias ígneas, la grasa, la médula y el sistema nervioso (materia fosforada); ya que hay substancias corporales en las que predomina la naturaleza de tal o cual elemento, aunque todas estén formadas por la unión de los cinco elementos (Brahma-Sûtras  , 2º Adhyâya, 4º Pâda, sûtra 21. — Chhândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 5º Kanda, shrutis 1 a 3.) 155 HDV IX

"Lo que fue, lo que es y lo que será, todo es verdaderamente Omkâra (el Universo principialmente identificado a Brahma, y, como tal, simbolizado por el monosílabo sagrado Om); y toda otra cosa, que no está sometida al triple tiempo (trikâla, es decir, la condición temporal considerada bajo sus tres modalidades de pasado, de presente y de futuro), es también verdaderamente Omkâra. Ciertamente, este Âtmâ (de quien todas las cosas no son más que la manifestación), es Brahma, y este Âtmâ (en relación a los diversos estados del ser) tiene cuatro condiciones (pâdas, palabra que significa literalmente "pies"); en verdad todo esto es Brahma" (Mândûkya Upanishad, shrutis 1 y 2.). 167 HDV X

En el estado de sueño, el "alma viva" individual (jîvâtmâ) "es para sí misma su propia luz", y produce, únicamente por el efecto de su deseo (Kâma), un mundo que procede todo entero de sí misma, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, que dependen substancialmente de la forma sutil del individuo mismo, de la que estos objetos ideales no son en suma más que otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shrutis 9 y 10.). Esta producción, por lo demás, tiene siempre algo de incompleto y de incoordinado; por eso es por lo que se considera como ilusoria (mâyâmaya) o como no teniendo más que una existencia aparente (prâtibhâsika), mientras que, en el mundo sensible donde se sitúa el estado de vigilia, la misma "alma viva" tiene la facultad de actuar en el sentido de una producción "práctica" (vyâvahârika), ilusoria también sin duda al respecto de la realidad absoluta (paramârtha), y transitoria como toda manifestación, pero que posee no obstante una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para servir a las necesidades de la vida ordinaria y "profana" (laukika, palabra derivada de loka, el "mundo", que debe entenderse aquí en un sentido completamente comparable al que tiene habitualmente en el Evangelio). No obstante, conviene destacar que esta diferencia, en cuanto a la orientación respectiva de la actividad del ser en los dos estados, no implica una superioridad efectiva del estado de vigilia sobre el estado de sueño cuando se considera en sí mismo cada estado; al menos, una superioridad que no vale sino desde un punto de vista "profano" no puede considerarse, metafísicamente, como una verdadera superioridad; e incluso, bajo otra relación, las posibilidades del estado de sueño son más extensas que las del estado de vigilia, y permiten al individuo escapar, en una cierta medida, a algunas de las condiciones limitativas a las que está sometido en su modalidad corporal (Sobre el estado de sueño, cf. Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 1 a 6.). Sea como sea, lo que es absolutamente real (pârâmârthika), es el "Sí mismo" (Âtmâ), exclusivamente; es eso lo que no puede alcanzar de ninguna manera toda concepción que, bajo cualquier forma que sea, se encierra en la consideración de los objetos externos e internos, cuyo conocimiento constituye respectivamente el estado de vigilia y el estado de sueño, y que así, al no ir más allá del conjunto de estos dos estados, se queda toda entera en los límites de la manifestación formal y de la individualidad humana. 207 HDV XIII

Así pues, en Sí mismo, Âtmâ no es ni manifestado (vyakta), ni no manifestado (avyakta), al menos si se considera lo no manifestado solamente como el principio inmediato de lo manifestado (lo que se refiere al estado de Prâjna); sino que Él es a la vez el principio de lo manifestado y de lo no manifestado (aunque este principio Supremo pueda decirse, por lo demás, también no manifestado en un sentido superior, aunque no sea más que para afirmar con ello Su Inmutabilidad absoluta y la imposibilidad de caracterizarle por ninguna atribución positiva). "A Él (al Supremo Brahma, al que Âtmâ incondicionado es idéntico), el ojo no Le alcanza [NA: Del mismo modo, el Qorân dice al hablar de Allah: "Las miradas no pueden alcanzar-Le". — "El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído" (Tchoang-tseu  , XXII).], ni la palabra, ni la "mente" (Aquí, el ojo representa las facultades de sensación, y la palabra las facultades de acción; se ha visto más atrás que el manas, por su naturaleza y sus funciones, participa de las unas y de las otras. Brahma no puede ser alcanzado por ninguna facultad individual: no puede ser percibido por los sentidos como los objetos groseros, ni concebido por el pensamiento como los objetos sutiles; Él no puede ser expresado en modo sensible por las palabras, ni en modo ideal por las imágenes mentales. ); nosotros no Le reconocemos (como comprehensible por otro que Él mismo), y es por lo que no sabemos cómo enseñar Su naturaleza (por una descripción cualquiera). Es superior a lo que es conocido (distintivamente, o al Universo manifestado), y está incluso más allá de lo que no es conocido (distintivamente, o del Universo no manifestado, uno con el Ser Puro) (Cf. el pasaje ya citado de la Bhagavad-Gîtâ, XV, 18, según el cual Paramâtma "rebasa al destructible e incluso al indestructible"; el destructible es el manifestado, y el indestructible es el no manifestado, entendido como acabamos de explicarlo.); tal es la enseñanza que hemos recibido de los Sabios de antaño. Se debe considerar que Lo que no es manifestado por la palabra (ni por ninguna otra cosa), sino Eso por lo que la palabra es manifestada (así como todas las cosas), es Brahma (en Su Infinitud), y no lo que es considerado (en tanto que objeto de meditación) como "esto" (un ser individual o un mundo manifestado, según que el punto de vista se refiera al "microcosmo" o al "macrocosmo") o "eso" (Îshwara o el Ser Universal mismo, fuera de toda individualización y de toda manifestación)" [NA: Kéna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 3 a 5. — Lo que ha sido dicho para la palabra (vâch) se repite después sucesivamente en los shrutis 6 a 9, y en términos idénticos, para la "mente" (manas), el ojo (chakshus), el oído (shrotra) y el "soplo vital" (prâna).]. 238 HDV XV

Por eso es por lo que se dice en la continuación del texto: "Si piensas que conoces bien (a Brahma), lo que conoces de Su naturaleza es en realidad poco; por esta razón, Brahma debe ser considerado aún más atentamente por ti. (La respuesta es ésta:) Yo no pienso que Le conozco; con eso quiero decir que no Le conozco bien (de una manera distinta, como conocería un objeto susceptible de ser descrito o definido); y sin embargo Le conozco (según la enseñanza que he recibido concerniente a Su naturaleza). Quienquiera de entre nosotros que comprende estas palabras (en su verdadera significación): "Yo no Le conozco, y sin embargo Le conozco", ese Le conoce en verdad. Para el que piensa que Brahma es no comprendido (por una facultad cualquiera) Brahma es comprendido (ya que, por el Conocimiento de Brahma, ese ha devenido real y efectivamente idéntico a Brahma mismo); pero el que piensa que Brahma es comprendido (por alguna facultad sensible o mental) no Le conoce. Brahma (en Sí mismo, en Su incomunicable esencia) es desconocido para aquellos que Le conocen (a la manera de un objeto cualquiera de conocimiento, ya sea un ser particular o el Ser Universal), y es conocido para aquellos que no Le conocen (como "esto" o "eso")" [NA: Kéna Upanishad, 2º Khanda, shrutis 1 a 3. — He aquí un texto taoísta que es completamente idéntico: "El Infinito ha dicho: yo no conozco el Principio; esta respuesta es profunda; la Inacción ha dicho: yo conozco el Principio; esta respuesta es superficial. El Infinito ha tenido razón al decir que no sabía nada de la esencia del Principio. La Inacción ha podido decir que Le conocía, en cuanto a Sus manifestaciones exteriores... No conocer-Le, es conocer-Le (en Su esencia); conocer-Le (en sus manifestaciones), es no conocer-Le (tal cual es en realidad). ¿Pero cómo comprender eso, que es no conociendo-Le como se Le conoce? — He aquí como dice el Estado Primordial. El Principio no puede ser entendido; lo que se entiende, no es Él. El Principio no puede ser visto; lo que se ve, no es Él. El Principio no puede ser enunciado; lo que se enuncia, no es Él... El Principio, no pudiendo ser imaginado, tampoco puede ser descrito. El que hace preguntas sobre el Principio, y el que las responde, ambos muestran que ignoran lo que es el Principio. Del Principio, no se puede preguntar ni responder lo que Él es" (Tchoang-tseu, XXII; traducción del P. Wieger  , pp. 397-399).]. 240 HDV XV

"El Cuarto es "no-caracterizado" (amâtra, y por consiguiente incondicionado); es no actuante (avyavahârya), sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación (prapancha-upashama), todo Beatitud y sin dualidad (Shiva Adwaita): Eso es Omkâra (el monosílabo sagrado considerado independientemente de sus mâtras), eso ciertamente es Âtmâ (en Sí mismo, fuera e independientemente de toda condición o determinación cualquiera, comprendida la determinación principal que es el Ser mismo). El que conoce esto entra en verdad en su propio "Sí mismo" por medio de este mismo "Sí mismo" (sin ningún intermediario de cualquier orden que sea, sin el uso de ningún instrumento tal como una facultad de conocimiento, que no puede alcanzar más que un estado del "Sí mismo", y no a Paramâtmâ, el "Sí mismo" supremo y absoluto)" (Mândûkya Upanishad, shrutis 8 a 12. — Sobre la meditación de Om y sus efectos en órdenes diversos, en relación con los tres mundos, pueden encontrarse otras indicaciones en la Prashna Upanishad  , 5º Prashna, shrutis 1 a 7. Cf. también, Chhândogya Upanishad, 1er Prapâthaka, 1er, 4º y 5º Khandas.). 254 HDV XVI

"El "alma viva" (jîvâtmâ), con las facultades vitales reabsorbidas en ella (y que permanecen en ella en tanto que posibilidades, así como se ha explicado precedentemente), una vez retirada a su propia morada (el centro de individualidad, designado simbólicamente como el corazón, así como lo hemos visto desde el comienzo, y donde reside en efecto en tanto que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a Purusha, de quien no se distingue más que ilusoriamente), a la sumidad (es decir, la porción mas sublimada) de este órgano sutil (figurada como un loto de ocho pétalos), brilla (Es evidente que esta palabra es también de las que deben entenderse simbólicamente, puesto que aquí no se trata del fuego sensible, sino de una modificación de la Luz inteligible.) e ilumina el pasaje por el que el alma debe partir (para alcanzar los diversos estados de los que vamos a tratar a continuación): la coronilla de la cabeza, si el individuo es un Sabio (vidwân), y otra región del organismo (que corresponde fisiológicamente al plexo solar) [NA: Los plexos nerviosos, o más exactamente sus correspondientes en la forma sutil (en tanto que ésta está ligada a la forma corporal), se designan simbólicamente como "ruedas" (chakras) o también como "lotos" (padmas o kamalas). — En lo que concierne a la coronilla de la cabeza, desempeña igualmente un papel importante en las tradiciones islámicas que conciernen a las condiciones póstumas del ser humano; y sin duda se podrían encontrar también en otras partes usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que se trata aquí (la tonsura de los sacerdotes católicos, por ejemplo), aunque su razón profunda haya podido olvidarse a veces.], si es un ignorante (avidwân) (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 4º Brâhmana, shrutis 1 y 2.). Ciento una arterias (nâdis, igualmente sutiles y luminosas) (Recordaremos que no se trata de las arterias corporales de la circulación sanguínea, como tampoco de canales que contienen el aire respirado; por lo demás, es bien evidente que en el orden corporal no puede haber ningún canal que pase por la coronilla de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esa región del organismo. Por otra parte, es menester destacar que, aunque el precedente retiro de jîvâtmâ implica ya el abandono de la forma corporal, no toda relación ha cesado todavía entre ésta y la forma sutil en la fase de que se trata ahora, pues se puede continuar, al describir ésta, hablando de los diversos órganos sutiles según la correspondencia que existía en la vida fisiológica.) salen del centro vital (como los radios de una rueda salen de su núcleo), y una de estas arterias (sutiles) pasa por la coronilla de la cabeza (región considerada como correspondiente a los estados superiores del ser, en cuanto a sus posibilidades de comunicación con la individualidad humana, como se ha visto en la descripción de los miembros de Vaishwânara); ella se llama sushumnâ" (Katha Upanishad, 2º Adhyâya, 6º Vallî, shruti 16.). Además de ésta, que ocupa una situación central, hay otras dos nâdis que desempeñan un papel particularmente importante (concretamente para la correspondencia de la respiración en el orden sutil, y por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga: una, situada a su derecha, se llama pingalâ; la otra, a su izquierda, se llama idâ. Además, se dice que la pingalâ corresponde al Sol y la idâ a la Luna; ahora bien, se ha visto más atrás que el Sol y la Luna se designan como los dos ojos de Vaishwânara; así pues, éstos están respectivamente en relación con las dos nâdis de que se trata, mientras que la sushumnâ, al estar en el medio, está en relación con el "tercer ojo", es decir, con el ojo frontal de Shiva [NA: En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la Luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que, desde el punto de vista de lo manifestado, no es más que un instante inaprehensible, comparable a lo que es en el orden espacial, el punto geométrico sin dimensiones: por eso es por lo que una mirada de este tercer ojo destruye toda manifestación (lo que se expresa simbólicamente diciendo que lo reduce todo a cenizas), y es por eso también por lo que no es representado por ningún órgano corporal; pero, cuando uno se eleva por encima de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad (de igual modo que el punto encierra en sí mismo todas las posibilidades espaciales), y cuando la sucesión se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el "eterno presente", de suerte que la destrucción aparente es verdaderamente la "transformación". Este simbolismo es idéntico al del Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y el otro hacia el porvenir, pero cuyo verdadero rostro, el que mira el presente, no es ni uno ni el otro de los que se pueden ver. — Señalamos también que las nâdis principales, en virtud de la misma correspondencia que acaba de indicarse, tienen una relación particular con lo que se puede llamar, en el lenguaje occidental, la "alquimia   humana", donde el organismo es representando como el athanor hermético, y que, aparte de la terminología diferente empleada por una y otra parte, es muy comparable al Hatha-Yoga.]; pero no podemos más que indicar de pasada estas consideraciones, que se salen del tema que vamos a tratar al presente. 305 HDV XX

Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads (Chhândogya Upanishad, 4º Prapâthaka, 15º Khanda, shrutis 5 y 6, y 5º Prapâthaka, 10º Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5º Adhyâya, 10º Brâhmana, shruti 1, y 6º Adhyâya, 2º Brâhmana, shruti 15.), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra (Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera), es conducido primero a la luz (archis), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego (Têjas), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra (la cual, en tanto que elemento, es Prithwî); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes (dêvatâs, "deidades") o distribuidores del día, de la semi-lunación clara (periodo creciente o primera mitad del mes lunar) (Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, "primera parte", y el periodo decreciente uttara-paksha, "última parte" del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación.), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo (los "momentos" de los que habla la Bhagavad-Gîtâ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal [NA: Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales (cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos   alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el "Señor de las deidades"; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión.]. De ahí, pasa al Reino del Aire (Vâyu), cuyo Regente (designado por el mismo nombre) le dirige por el lado de la Esfera del Sol (Sûrya o Âditya), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes (es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio "moviente"), mutación a la que el ser va a escapar en adelante [NA: Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la "generación" (genesis) y a la "corrupción" (phdora), términos que son sinónimos de "nacimiento" y de "muerte" cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la "generación" y a la "corrupción": en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la "corriente de las formas" de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados.]. Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna (Chandra o Soma), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago (vidyut) [NA: Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia (avidya), y el conocimiento es una "iluminación" interior.], por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna [NA: Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las "Aguas superiores" de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú.] (como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales [NA: Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico (El-Jannah), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú.], por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria (Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente) (Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los "tres mundos", esta región corresponde al dominio de la manifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados.), que es el Reino de Indra (Indra, cuyo nombre significa "poderoso", es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal.), y que está ocupada por el Éter (Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el "Señor de los seres producidos", que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la "Liberación" no es plenamente efectiva. 320 HDV XXI

"Él conoce que todas las cosas contingentes (las formas y las demás modalidades de la manifestación) no son otras que Âtmâ (en su principio), y que fuera de Âtmâ nada es, "puesto que las cosas difieren simplemente (según una palabra del Vêda) en designación, accidente y nombre, como los utensilios terrestres reciben diversos nombres, aunque sean solo diferentes formas de tierra" (Ver Chhândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 1er Khanda, shrutis 4 a 6.); y así percibe (o concibe, en el mismo sentido que arriba) que él mismo es todas las cosas (ya que no hay ninguna cosa que sea un ser otro que él mismo o que su propio "Sí mismo")" [NA: Notamos a este propósito que Aristóteles, en el Peri psyches, declara expresamente que "el alma es todo lo que ella conoce"; se puede ver ahí la indicación de una aproximación bastante clara, a este respecto, entre la doctrina aristotélica y las doctrinas orientales, a pesar de las reservas que impone siempre la diferencia de los puntos de vista; pero esta afirmación, en Aristóteles y sus continuadores, parece haber permanecido puramente teórica. Es menester admitir pues que las consecuencias de esta idea de la identificación por el conocimiento, en lo que concierne a la realización metafísica, han permanecido completamente insospechadas por los occidentales, a excepción, como ya lo hemos dicho, de algunas escuelas propiamente iniciáticas, que no tienen ningún contacto con todo lo que lleva habitualmente el nombre de "filosofía".]. 366 HDV XXIV

"Él es Brahma, por el que todas las cosas son iluminadas (puesto que participan en Su esencia según sus grados de realidad), cuya Luz hace brillar el sol y todos los cuerpos luminosos, pero que no es hecho manifiesto por su luz" [NA: Él es "Eso por lo que todo es manifestado, pero que Ello mismo no es manifestado por nada", según un texto que ya hemos citado precedentemente (Kena Upanishad  , 1er Khanda, shrutis 5 a 9).]. 378 HDV XXIV