Según la Bhagavad-Gîtâ, "hay en el mundo dos Purushas, uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable. Pero hay otro Purusha, el más alto (uttma), que se llama Paramâtma, y que, Señor imperecedero, penetra y sostiene los tres mundos (la tierra, la atmósfera y el cielo, que representan los tres grados fundamentales entre los cuales se reparten los modos de la manifestación). Como yo rebaso el destructible e incluso el indestructible (siendo el Principio Supremo del uno y del otro), soy celebrado en el mundo y en el Vêda bajo el nombre de Purushottama" (Bhagavad-Gîtâ, XV, 16 a 18.). Entre los dos primeros Purushas, el "destructible" es jîvâtmâ, cuya existencia distinta es en efecto transitoria y contingente como la de la individualidad misma, y el "indestructible" es Âtmâ en tanto que personalidad, principio permanente del ser a través de todos sus estados de manifestación [NA: Son "los dos pájaros que residen sobre un mismo árbol", según los textos de las Upanishads   que hemos citado en una nota precedente. Por lo demás, también se habla de un árbol en la Katha Upanishad  , 2º Adhyâya, 6º Vallî, shruti 1, pero la aplicación de este símbolo es entonces "macrocósmica" y no ya "microcósmica": "el mundo es como una higuera perpetúa (ashwatta sanâtana) cuya raíz está elevada en el aire y cuyas ramas se sumergen en la tierra"; y del mismo modo en la Bhagavad-Gîtâ, XV,1: "es una higuera imperecedera, la raíz arriba, las ramas abajo, cuyas hojas son los himnos del Vêda; el que la conoce, ese conoce el Vêda". La raíz está arriba porque representa el principio, y las ramas están abajo porque representan el despliegue de la manifestación; si la figura del árbol está así invertida, es porque la analogía, aquí como por todas partes, debe aplicarse en sentido inverso. En los dos casos, el árbol se designa como la higuera sagrada (ashwattha o pippala); bajo esta forma o bajo otra, el simbolismo del "Árbol del Mundo" está lejos de ser particular a la India: el roble en los celtas, el tilo en los germanos, el fresno en los escandinavos, desempeñan exactamente el mismo papel.]; en cuanto al tercero, como el texto mismo lo declara expresamente, es Paramâtmâ, del cual la personalidad es una determinación primordial, así como lo hemos explicado más atrás. Aunque la personalidad esté realmente más allá del dominio de la multiplicidad, no obstante, en un cierto sentido, se puede hablar de una personalidad para cada ser (se trata naturalmente del ser total, y no de un estado considerado aisladamente): por eso es por lo que el Sânkhya, cuyo punto de vista no llega a Purushottama, presenta frecuentemente a Purusha como múltiple; pero hay que destacar que, incluso en este caso, su nombre se emplea siempre en singular, para afirmar claramente su unidad esencial. Así pues, el Sânkhya no tiene nada de común con un "monadismo" del género del de Leibnitz, en el que, por lo demás, es la "substancia individual" lo que se considera como un todo completo, formando una suerte de sistema cerrado, concepción que es incompatible con toda noción de orden verdaderamente metafísico. 96 HDV V

Así pues, en Sí mismo, Âtmâ no es ni manifestado (vyakta), ni no manifestado (avyakta), al menos si se considera lo no manifestado solamente como el principio inmediato de lo manifestado (lo que se refiere al estado de Prâjna); sino que Él es a la vez el principio de lo manifestado y de lo no manifestado (aunque este principio Supremo pueda decirse, por lo demás, también no manifestado en un sentido superior, aunque no sea más que para afirmar con ello Su Inmutabilidad absoluta y la imposibilidad de caracterizarle por ninguna atribución positiva). "A Él (al Supremo Brahma, al que Âtmâ incondicionado es idéntico), el ojo no Le alcanza [NA: Del mismo modo, el Qorân dice al hablar de Allah: "Las miradas no pueden alcanzar-Le". — "El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído" (Tchoang-tseu  , XXII).], ni la palabra, ni la "mente" (Aquí, el ojo representa las facultades de sensación, y la palabra las facultades de acción; se ha visto más atrás que el manas, por su naturaleza y sus funciones, participa de las unas y de las otras. Brahma no puede ser alcanzado por ninguna facultad individual: no puede ser percibido por los sentidos como los objetos groseros, ni concebido por el pensamiento como los objetos sutiles; Él no puede ser expresado en modo sensible por las palabras, ni en modo ideal por las imágenes mentales. ); nosotros no Le reconocemos (como comprehensible por otro que Él mismo), y es por lo que no sabemos cómo enseñar Su naturaleza (por una descripción cualquiera). Es superior a lo que es conocido (distintivamente, o al Universo manifestado), y está incluso más allá de lo que no es conocido (distintivamente, o del Universo no manifestado, uno con el Ser Puro) (Cf. el pasaje ya citado de la Bhagavad-Gîtâ, XV, 18, según el cual Paramâtma "rebasa al destructible e incluso al indestructible"; el destructible es el manifestado, y el indestructible es el no manifestado, entendido como acabamos de explicarlo.); tal es la enseñanza que hemos recibido de los Sabios de antaño. Se debe considerar que Lo que no es manifestado por la palabra (ni por ninguna otra cosa), sino Eso por lo que la palabra es manifestada (así como todas las cosas), es Brahma (en Su Infinitud), y no lo que es considerado (en tanto que objeto de meditación) como "esto" (un ser individual o un mundo manifestado, según que el punto de vista se refiera al "microcosmo" o al "macrocosmo") o "eso" (Îshwara o el Ser Universal mismo, fuera de toda individualización y de toda manifestación)" [NA: Kéna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 3 a 5. — Lo que ha sido dicho para la palabra (vâch) se repite después sucesivamente en los shrutis 6 a 9, y en términos idénticos, para la "mente" (manas), el ojo (chakshus), el oído (shrotra) y el "soplo vital" (prâna).]. 238 HDV XV