En lugar de los términos "Sí mismo" y "yo", también se pueden emplear los de "personalidad" y de "individualidad", con una reserva no obstante, ya que el "Sí mismo", como lo explicaremos un poco más adelante, puede ser todavía algo más que la personalidad. Los teosofistas, que parecen haber encontrado placer en embrollar su terminología, toman la personalidad y la individualidad en un sentido que es exactamente inverso de aquel en el que deben entenderse correctamente: es la primera la que ellos identifican al "yo", y la segunda al "Sí mismo". Por el contrario, antes de ellos, y en occidente mismo, cada vez que se ha hecho una distinción cualquiera entre estos dos términos, la personalidad siempre se ha considerado como superior a la individualidad, y es por eso por lo que decimos que esa es su relación normal, relación que es ventajoso mantener. La filosofía escolástica, en particular, no ha ignorado esta distinción, pero no parece que le haya dado su pleno valor metafísico, ni que haya sacado de ella las consecuencias profundas que implica: por lo demás, esto es lo que ocurre frecuentemente, incluso en los casos donde ella presenta las similitudes más sorprendentes con algunas partes de las doctrinas orientales. En todo caso, la personalidad, entendida metafísicamente, no tiene nada de común con lo que los filósofos modernos llaman tan frecuentemente la "persona humana", que no es en realidad nada más que la individualidad pura y simple; por lo demás, es ésta sola, y no la personalidad, la que puede decirse propiamente humana. De una manera general, parece que los occidentales, incluso cuando quieren ir más lejos en sus concepciones que la mayor parte de entre ellos, toman por la personalidad lo que no es verdaderamente más que la parte superior de la individualidad, o una simple extensión de ésta [NA: León Daudet, en algunas de sus obras (L’Hérédo et Le monde des images), ha distinguido en el ser humano lo que él llama "sí mismo" y "yo"; pero el uno y el otro, para nos, forman igualmente parte de la individualidad, y todo eso pertenece al campo de la psicología, que, por el contrario, no puede alcanzar de ninguna manera la personalidad; sin embargo, esta distinción indica una suerte de presentimiento que es muy digno de destacar en un autor que no tiene la pretensión de ser un metafísico.]; en estas condiciones, todo lo que es del orden metafísico puro queda forzosamente fuera de su comprehensión. 41 HDV II

Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano (y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la "Unión", es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna (o en el estado póstumo que corresponde a esa condición), no es la "Unión" en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la "esencia" y de la "substancia", o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, "que implica la distinción", ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, "sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación". El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo (Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los "transcendentales", cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación (En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales.); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la "separatividad". Así, lo que está en el grado del Ser Puro es "no-distinguido", si se toma la distinción (vishêsha) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo "distinguido" (vishishta): en el Ser, todos los seres (con esto no entendemos sus personalidades) son "uno" sin estar confundidos, y distintos sin estar separados (Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa.). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de "no-dualidad" (adwaita), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra "Unión" misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 335 HDV XXII