TEMA VI
ARTIGO 1 – A SIMBÓLICA NAS RELIGIÕES
Em nosso livro “O Homem perante o Infinito” dedicamo-nos ao estudo das diversas teorias sobre o surgimento da religião. Tema teológico, naturalmente conectado a outras disciplinas, no campo da simbólica e do temário deste livro, não pode ser examinado, o que já fizemos em outro lugar, mas apenas nos cabe aqui fixar um aspecto universal de todas as religiões : a aceitação de um poder superior, de que o homem e todas as coisas participam.
Em todas as idéias religiosas está presente a lei da participação, que é um dos postulados axiomáticos do pitagorismo, e que examinamos em nosso livro “Filosofia Concreta”.
Na antropologia e na sociologia em geral, o termo mana é sobe] amento empregado. Divulgado por Max Müller, essa palavra milanésia, para aquele autor significa infinito. Segundo Codrington, um missionário, que levou o termo ao conhecimento de Max Müller, mana não é um conceito determinado. É um poder, uma influência, que não é de ordem física, mas de certo matiz transcendental, que se revela, ora na força corporal, como na espiritual e em tudo que revela uma capacidade humana. É ele veiculado por outros seres que o tem e o podem transmitir, seres espirituais e materiais.
Os estudos que se fizeram em torno do esquema de mana, permitiram estabelecer certos aspectos fenomenológicos importantes : mana significa, em suma, todo poder além do normal de que participa algum ser, quando faz algo, quando pode realizar algo, quando cura, quando vence, etc. Mana é ato, porque é, na ação, que ele se manifesta. Em qualquer ação do homem há mana, quer religiosa, quer profana. Parcialmente, salvo as diferenciações da esquemática cultural, os termos demo, dos Marind-Arin, o orenda dos iroqueses, o wakanda dos Sioux, o karma dos hindus, a kháris dos cristãos, a dynamis dos gregos, o pneuma dos gnósticos, manitu dos aloquinos, petara dos Daák de Bornéo, o hamindja dos antigos germânicos, baraka dos árabes, o “el” dos hebreus, etc., são, fenomenologicamente, o mana, pois seu conteúdo é um poder que realiza, ora o bem e o mal, ora apenas o bem, conseqüentemente às diversas maneiras de compreender o objeto religioso. (NA: A variedade na consideração desse objeto é tema que examinamos em “O Homem Perante o Infinito”, no qual tratamos dos principais temas teológicos.)
Essa potência, que o homem capta nos fatos cósmicos, em sisi mesmo e em seus semelhantes, encontramos ademais, entre os hindus antigos, no poder que estabelecia as diferenças de classe, o kchatra, ou o sa dos egípcios, uma espécie de fluido, que era comunicado pela imposição das mãos ou por meio de outras práticas.
Esse supremo poder é participado por seres finitos. Mana é um poder que tudo pode, e os seres podem na proporção que participam desse poder.
Não é difícil perceber que nas diversas manifestações religiosas, toda e qualquer manifestação de poder é mana, que se apresenta diversamente, mas é o mesmo mana. Em toda determinação, em que há sempre um ato, e, portanto, o pleno exercício de um poder, o polinésio vê mana. A planta que nasce da semente tem, em mana, sua causa eficiente.
Mana é ainda o poder do vento, das águas do mar, dos pássaros que voam, do guerreiro que vence, mas também do vencido, cujo mana é inferior, etc. Mana é assim participado por todos, mas escalar e gradativamente. Mas nenhum ser finito é mana, porque ele está em todos. Desse modo, percebe-se que mana é símbolo do poder supremo, do poder divino, que é participado pelos seres em diversos graus de proporcionalidade.
Em muitas outras crenças religiosas, encontramos a aceitação de um poder vital, ato, em pleno exercício de seu ser, que se manifesta proporcionalmente às coisas que o exteriorizam. O tau dos chineses, rtá dos hindus, ma al dos egípcios, a diké dos gregos são expressões desse poder, que o simbolizam.
A sucessão das estações é tau, como tau é a sucessão da vida humana. O tau, para os chineses, é eternamente sem (wu) ação (wei), mas sem ele nada se realiza. É assim a grande causa eficiente, mas a ação pertence ao quod que é acionado. A ação é uma modal do que é movido. A ação não pertence ao agente, enquanto tal, mas ao que efetiva a ação, que dele não se separa, como já nos mostrou Suarei na sua teoria das modais.
Tau não é o movimento, como se este fosse tau no pleno exercício de si mesmo. Não é ação, é ato puro, que move tudo, como causa eficiente. Mas o que é movido é o quod, e a ação que executa, a moção, é inerente a este.
O conceito de tau é assim semelhante ao motor imóvel de Aristóteles. E é uma decorrência natural de uma especulação filosófica mais cuidadosa.
O Ser Supremo, que é tau, move tudo, mas não é ele movido, pois a moção é do que se move e não de quem move, pois a ação é uma modal.
Na sucessão dos fenômenos, está oculta uma lei, rtá, dos hindus. O mundo tem sua rtá, mas atrás dele atua a rtá universal. É a força que dá impulso ao mundo. E assim é também aspa, da religião de Zaratustra.
A Dikê dos gregos, Moira, ou aisha são, em suma, manifestações simbólicas do supremo poder, com a diferença que dikê refere-se à natureza, mais ao sabor do pensamento exotérico grego, como o faturo dos romanos, que também governa o mundo.
A participação ao poder supremo nos explica a magia. O que o homem não pode vencer, solucionar, resolver, obter pela técnica, etc., procura realizá-lo pela invocação do poder oculto da natureza.
Na técnica, há uma correlação de conexão entre causa e efeito, enquanto na magia essa conexão desaparece. Não que, na magia, não haja um logos, uma razão. A magia proclama a participabilidade do participante ao poder do participado. Mas essa participação não é proporcional ao quod. Ela pode ser obtida por meios extrínsecos ao quod. Nesse caso, o poder, que é peculiar à natureza do quod, pode ser ampliado ou desfeito pela presença de algo exterior que restabelece ou rompe a participação.
O pensamento mágico tem assim seu nexo. E também um nexo de causa e efeito, mas desproporcional à natureza da coisa, o que não é admissível na técnica. O que algo pode realizar, depende da natureza desse algo, da sua forma e matéria, na linguagem aristotélica, e da causa eficiente e final de que esteja movido.
Na magia, a causa eficiente pode realizar um efeito que ultrapasse proporcionalmente à causa material e formal, que constitui a natureza da coisa. Na distribuição dos fatores, como nós os entendemos, os intrínsecos, que são matéria e forma, marcam a intensidade de ação, que depende da causa eficiente, que é extrínseca, mas o efeito é sempre proporcional aos fatores emergentes.
Na magia, o pigmeu pode tornar-se gigante, o fraco pode ser poderoso, o grão de areia pode tornar-se montanha. Á causa eficiente é bastante e definitiva. Não se dá uma única causa. Assim um ser, que disponha do poder mágico, pode realizar muito além dos limites que lhe impõe a própria natureza, o que não é admissível na técnica.
A técnica é um meio de domínio conectado pelos fatores emergentes e predisponentes, mas proporcionais a éster, dentro dos limites que eles marcam, considerados no seu aríthmós, como um todo, como um número de conjunto. Na magia, o resultado pode ser maior, pela presença de um único fator que ultrapassa o número proporcional.
Ora, em todas as religiões se admite essa possibilidade, pois a kharis, o mana, etc., podem ser dados em proporções que ultrapassem a natureza da coisa, e estamos em face do milagre, do miraculam, de algo que se admira, porque ultrapassa às proporções intrínsecas do quod.
Essa força é compreendida exotericamente como física, à semelhança da força física, como um sopro fluídico, com seu substractum. Na filosofia, e no pensamento religioso das altas culturas, é um poder imaterial, espiritual, que é participado pelo ser humano, como o pneuma dos estóicos, a kharis, o dynamis. A kharis produz os kharísmata, o conteúdo, o cárisma, termo muito usado na filosofia moderna, cuja posse torna o indivíduo capaz de realizar milagres.
Esse poder, átman dos hindus, é o próprio Brahman, o poder, o verbum dos cristãos, de que participam os seres, segundo seu grau de perfeição, e o homem ainda mais. É fácil compreender-se a fórmula hindu do tat tvam asi, “tu também és ele”, pois esse poder que abarca todas as coisas é por nós participado, e, na participação, também somos ele, o grande poder impessoal do qual todos participam em grau passível de aumento.
Se aplicarmos o nosso método da dialética simbólica, fundando-nos na analogia, compreende-se o ponto de encontro de todas as doutrinas. O esquema noético, que construam da divindade, inclui sempre esquemas do que todas participam. A divindade, em todas as religiões, forma um aríthmós esquemático, que é um número de várias formalidades, que podem ser deduzidas, decompostas pelo espírito humano, em seus esquemas eidético-noéticos, elementares. E entre esses, há sempre o do mais alto poder, nas religiões ou crenças religiosas mais rudimentares. No grande pensamento religioso, sempre monoteísta, como resultado de uma longa especulação, a divindade tem o poder supremo, e também todo o poder, pois os de graus menores são participados, e dela dimanam por participação.
A simbólica, assim, é vária, mas o simbolizado é o mesmo. Podem mudar os nomes de Deus, mas, no seu conteúdo eidético-noético, há sempre um ponto de encontro, onde todos os pensamentos se identificam.
É realmente uma grande ingenuidade, como conseqüência de uma visão pouco profunda do sentimento religioso, próprio dos chamados povos primitivos, pensar que estes considerem o mana, o poder, que “vêem” em todas as coisas, e que eles podem despertar pelo emprego de um determinado ritual (de um conjunto de meios ordenados no intuito de provocar a disposição de um poder a favor de quem o pratica), seja realmente a presença do poder divino na natureza das coisas. O homem primitivo tem consciência da distinção, que nós especulativamente podemos estabelecer, entre o poder divino e o poder, este mesmo poder, quando participado pela coisa. Não é da natureza da coisa ser divina, e eis por que é preciso ter o máximo cuidado quando se deseja caracterizar o panteísmo dos povos primitivos.
O panteísmo caracteriza-se pela admissão de que a natureza das coisas é a mesma natureza de Deus. Mas desde o momento que se admite que as coisas participam da divindade, proporcionadamente à natureza própria das coisas, a divindade permanece sempre transcendente enquanto divindade, o que permite, posteriormente, nas especulações teológicas, evitar o panteísmo comum. Este caracterizar-se-ia pela admissão de que a natureza da coisa é apenas a natureza divina manifestada. Mas a observação feita por antropólogos cautelosos e de boa base filosófica, mostra-nos que o fetichismo é mais uma construção esquemática nossa sobre a religiosidade dos povos primitivos, do que pròpriamente o pensamento desses mesmos povos.
Não emprestam eles às coisas a natureza divina, mas apenas afirmam a participação. Relatam-nos alguns antropólogos que, perguntados se admitem os indígenas a presença da divindade na coisa, ou melhor a divindade da coisa, admiram-se de os europeus acreditarem pudessem eles crer que a natureza da coisa fosse a natureza divina. É bem claro que admitem apenas o papel simbólico da coisa, no sentido que nós estabelecemos para o símbolo, isto é, como participante de uma perfeição do participado ou como participante de uma perfeição que é por sua vez participada por outro participante, o que chamamos de símbolo indireto.
NA: O que chamamos de símbolo indireto não implica nenhuma modificação na teoria por nós exposta. Tomemos um exemplo: um poeta quer simbolizar o amor por um lírio. O lírio, pela sua brancura, pela sua pureza, indica a pureza que surge, distinta em face do ambiente circunstancial que pode não ser tão puro. Um amor puro, que brota por entre amores híbridos, simboliza, por sua vez, a pureza. O lírio simboliza a pureza, que seria uma perfeição desse amor. Tendo como referência a pureza, por ressonância poderia simbolizar o amor. E muito comum essa forma de símbolo por parte dos poetas, na literatura em geral, como se pode ver em certas metáforas, que não perdem, por serem tais, certa significabilidade simbólica. Temos assim o seguinte esquema:
– – Pureza – – amor – lírio – –
O poder da arca da aliança dos judeus vinha de Jeová, como o poder de certos objetos veio do Totem.
O não compreender o fetichismo no seu aspecto simbólico levou a muitos antropólogos a cair na mesma visão vulgar do homem comum europeu.
O despertar as forças, os poderes, que estão nas coisas, levou o homem primitivo a um respeito religioso quanto ao instrumento. Este não se lhe apresentava apenas sob o aspecto técnico, como tem hoje, despojado já da sua significação simbólica.
O primitivo via no instrumento um meio para realizar um trabalho criador. O instrumento servia-lhe para despertar as forças ocultas nas coisas, razão pela qual o trabalho tinha um sentido religioso, como o vemos em certos povos, em certos mistérios, como os dos ferreiros, que usam rituais, estão sujeitos a certas abstinências, não só antes de realizar a função, como por determinado período.
No exame dos instrumentos primitivos, o que espanta em certo período é que esses são construídos exatamente pelo mesmo modelo, evitando-se qualquer modificação. E tal se explica pelo sentido místico que é dado ao instrumento. Pois é tendo tal e determinada figura que é ele apto a realizar bem a finalidade a que se destina. Uma modificação afastá-lo-ia do seu genuíno fim.
É tal fato que nos ajuda a compreender melhor o conservadorismo das sociedades primitivas, indevidamente explicado pela estagnação dos povos, por inércia, quando, na realidade, é uma submissão mística ao papel eminentemente religioso, não só do trabalho, como de toda contextura da vida social. (NA: Tal aspecto revela-se ainda entre agricultores até nas sociedades mais cultas„ desde que esses agricultores sejam descendentes de antigos cultivadores da terra.)
Não só os instrumentos revelam um poder misterioso, digno, portanto, de devoção religiosa, como também, ele se manifesta no palladium, nos emblemas, nas insígnias, nos estandartes, e nas bandeiras até nossos dias, cuja posse indica a presença do poder, e cuja perda é considerada uma desgraça. A simbólica que aqui se revela é universal, e os rituais de santificação desses sinais é também universal, a despeito da variância natural dos diversos ciclos culturais.
O tabu é estudado sobretudo pelos antropólogos e psicólogos modernos, palavra melanésia que tem sua origem no verbo tapui, que significa separar, tornar santo.
As coisas que possuem uma participação maior da potência divina exigem uma atenção, cuidado, e até que delas se mantenha distância, uma separação.
Em tudo quanto o homem deve guardar uma separação, uma distância, há um tabu, cuja escala é variante, segundo as modalidades que apresentam as crenças dos povos, e encontramos esse pathos quanto ao rei, como quanto ao estrangeiro, e até de indivíduo para indivíduo.
A saudação é um rito religioso ou de aproximação ou de manutenção da distância devida.
Todas as vezes que encontramos esta separação, estamos numa manifestação escalar do tabu. Há exemplos inúmeros, como o véu que cobre a mulher, o próprio vestiário, a inconveniência da prática de certos atos em certas épocas, o respeito a certos dias, as abstinências, como o não emprego do trabalho, ou de tais ou quais alimentos, ou da pronúncia de tais ou quais palavras, as quais devem ser substituídas por outras, típicas às diversas profissões ou atividades humanas, etc.
No tabu, há sempre um respeito a um poder temível, do qual devemos guardar distância, permanecer separados e, para aproximarmo-nos dele, devemos respeitar um ritual correspondente. Há tabus não só para o homem, mas também para os próprios animais, que são sacrificados quando os ofendem, como se verifica em certos povos primitivos.
A idéia da profanação é a ofensa ao tabu, quer dizer, tratar-se profanamente, da maneira que se usa “fora do recinto religioso” a coisa religiosa. (NA: Fanum, em latim, templo; Profano, o que se dá fora do templo.)
As sanções podem vir do próprio poder profanado, imediata ou mediatamente. Conhecemos o exemplo da arca da aliança, que ameaçada de cair foi sustentada por alguém que o fez na melhor boa vontade, e tombou imediatamente fulminado.
O tabu é um imperativo categórico e alguns antropólogos julgam que as religiões surgiram do tabu, como vemos em Freud.
Van der Leeuw, seguindo o pensamento de Sonderblom, conclui que, na religião, Deus é um tardio, que só surge depois dela já concretizada, o que revela quão pouco profundos são certos antropólogos, embora não se lhes possa negar valor.
Para eles, a idéia de Deus é uma espécie de síntese das diversas práticas religiosas, o que aliás é uma tese materialista. Schmidt reuniu suficientes argumentos para destruir essa visão elementar sobre as religiões.
Muitos autores recriminam os adversários com palavras acerbas, nas quais muitas vezes ausenta-se até o equilíbrio que deve haver no estudioso de matérias tão importantes.É o que podemos exemplificar em Van der Leeuw, que chega a julgá-las “ingênuas”.
A concepção de van de Leeuw sobre a origem das religiões funda-se no reconhecimento de “que o homem não adora nem a natureza nem tal ou qual dos objetos naturais, mas a potência que neles se revela” (p. 40).
O que o homem adora é o poder que se revela nas coisas. Mas esquece Van der Leeuw que para o homem chegar a este estado ser-lhe-ia necessário prèviamente considerar:
a) que o homem já tem capacidade de generalizar. Portanto sua razão já está formada, suficientemente formada. Conseqüentemente, a manifestação deste ou daquele poder implica o conceito de poder, estruturado já num esquema noético;
b) que esse poder não é causa, mas apenas se revela pela (através da) coisa, o que lhe dá um caráter secreto, portanto oculto. E ademais sua adoração dirige-se a algo que ultrapassa ‘ o campo da imanência da coisa, algo que a transcende.
c) Toda ação, operação, como o conhecimento, etc., é proporcional a quem o realiza. Para que o homem pudesse construir o conceito do poder hieràrquicamente superior a todas as suas manifestações, poder que encerra em si perfeição, é necessário que, nele, emergentemente, já haja algo que a tal permita, pois, do contrário, tal modo de ver e sentir teria sua origem em nada, o que seria absurdo.
d) Conseqüentemente Van der Leeuw terá de aceitar uma emergência religiosa do homem, o que o leva à aceitação de um Ser Supremo, perfeito, onipotente, que se manifesta escalarmente nas coisas diversas, que o revelam parcialmente. E esse poder, enquanto poder, é um só, único. Essa positividade se encontra no pensamento de Van der Leeuw, alcançada por caminhos diversos de os percorridos por Schmidt. O que há de positivo em um e outro, apesar das divergências que surgem nas variâncias do modo de pensar, não impede que a positividade que aceitam seja a mesma, tomada em sentido quididativo, ou seja: a emergência no ser humano para captar um poder supremo, que é por sua vez uma perfeição, no sentido claro que tem este termo na filosofia.
Se muitos estudiosos modernos tivessem maior cuidado no sentido de suas afirmativas, veriam que, sob certos aspectos, e no que há precisamente de positivo, há um ponto de encontro entre as doutrinas mais contrapostas. Sendo Van der Leeuw um fenomenologista, e orientando a sua busca no campo das religiões pelo método fenomenológico, não poderia deixar de perceber esse ponto de encontro.
É natural que a coloração da idéia fundamental seja diferente, como o é, por exemplo, em Schmidt, mais propensa à concepção católica, digamos assim, sem forçar o genuíno do seu pensamento. Mas tais aspectos são acidentais, porque o que há de substancial, de positivo, tanto em um como em outro, é referente a um mesmo conteúdo.