Termo derivado do grego dialegesthai e que, etimologicamente, designa a arte de conversar. Empregada já em tempos anteriores a Sócrates, este a praticou por uma forma que se tornou clássica. Servindo-se da dialética, propunha-se ele levar os homens a conhecer a verdadeira essência das coisas, mediante elucidações graduais dos conceitos. Sobre esta base assentam e se desenvolvem amplamente os diálogos de Platão, os quais, pela exposição e contra-argumentação dos interlocutores, extraem do dado as essências e facultam, por essa forma, a ascensão à sua realização fundamental e originária: as ideias. A dialética é, pois, para Platão, o método da metafísica. Caráter idêntico apresenta o método escolástico da metafísica medieval. As disputas são levadas a efeito em forma de diálogos; tipo idêntico determina a estrutura da “Quaestio” (questão) escolástica. Em toda a parte, a dinâmica do “Sic et non” estimula o pensamento.
Quão profundamente o diálogo caracterize o homem em sua peculiar maneira de ser, dizem-no estas palavras de Hölderlin: “Existimos desde que dialogamos”. De fato, encontramo-nos sempre dialogando, senão com outros, ao menos conosco A evolução espiritual da humanidade é também um colóquio continuado das várias épocas, no qual a verdade plena vai abrindo caminho paulatinamente através do choque de oposições antagônicas. Assim, a história encontra-se sob o signo da dialética do espírito. Dentro desta perspectiva se situa a tendência para arvorar a dialética em lei fundamental do ser. Já Heráclito via “na guerra”, isto é, na oposição dos contrários, o “pai de todas as coisas” ou a mais íntima essência do ser. O idealismo alemão, e principalmente Hegel, desenvolveu esta concepção. Para Hegel, o real é essencialmente devir, que avança, passo a passo, na marcha ternária de tese — antítese — síntese; por isso, nosso pensamento deve seguir o mesmo curso. Nesta ideia se alberga um núcleo de verdade, mesclado todavia de panteísmo, uma vez que, segundo Hegel, também Deus está sujeito à dialética; além disso, via de regra, não se toma em consideração que a dialética não avança na oposição contraditória, senão na contrária. Se bem que, no limiar da Idade Moderna, Nicolau de Cusa caracterize Deus como “coincidentia oppositorum” (unidade dos contrários), todavia isto não deve entender-se panteisticamente. — Partindo de Hegel, o materialismo dialético transfere a dialética para a esfera do material e do econômico.
Em sentido mais amplo, a dialética coincide com a lógica formal, com a doutrina das formas do pensamento humano em geral. O nome explica-se pelo fato de a lógica ter começado a partir da arte do discurso e da disputa científica. As épocas de decadência abusaram dela para cavilações balofas, de sorte que, hoje, dialética significa também, muitas vezes, sutileza.
Tudo quanto fica exposto conflui na “dialética transcendental” de Kant. Seguindo a grande tradição, sob este nome vem tratada a metafísica. Também entra em jogo a contradição, não como momento fecundo que impele para diante, mas em forma de antinomias destrutoras de uma metafísica teorética. Com isso, segundo Kant, procura-se desmascarar a aparência vã de uma metafísica especulativa. — Lotz. [Brugger]
O termo “dialéctica” e mais propriamente a expressão “a dialéctica”, teve estreita relação com o vocábulo diálogo; “a dialéctica” pode definir-se, primeiramente, com “arte do diálogo”. Tal como no diálogo, na dialéctica há também duas razões ou posições entre as quais se estabelece precisamente um diálogo. Num sentido mais técnico, entendeu-se a dialéctica como um tipo de argumentação semelhante ao argumento chamado “redução ao absurdo” mas não idêntico ao mesmo. Neste caso, continua a haver na dialéctica um confronto, mas não tem lugar necessariamente entre dois interlocutores, mas, por assim dizer, “dentro do mesmo argumento”. Neste sentido mais preciso, a “arte dialéctica” foi usada por Parmênides para provar que, como consequência de “o que é é” e “o que não é não é” enquanto é não muda, pois se mudasse converter-se-ia em outro, mas não há outro, excepto “o que é”. Este tipo de argumentação consiste em supor o que aconteceria se uma dada proposição, afirmada verdadeira, fosse negada. Encontramos em Platão duas formas de dialéctica. Observou-se muitas vezes que enquanto em certos diálogos (FEDON, FEDRO, REPÚBLICA) Platão apresenta a dialéctica como um método de ascensão do sensível para o inteligível em alguns dos chamados últimos diálogos (como o Parmênides e em particular o Sofista e o Filebo) apresenta a como um método de dedução racional das formas. Como método de ascensão para o inteligível, a dialéctica vale-se de operações tais como a divisão e a composição, as quais não são distintas, mas dois aspectos da mesma operação. A dialéctica permite então passar da multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela. Como método de dedução racional, a dialéctica permite descriminar as ordens entre si e não confundi-las. mas persiste o problema de como relacioná-los. A questão é como a dialéctica torna possível uma ciência dos princípios fundada na ideia da unidade. Uma das soluções mais óbvias consiste em estabelecer uma hierarquia de ordens e de princípios. Em todo o caso, a dialéctica nunca é, em Platão, nem uma mera disputa, nem um sistema de raciocínio formal. Aristóteles contrasta a dialéctica com a demonstração, pelas mesmas razões pelas quais contrasta a indução com o silogismo. A dialéctica é, para Aristóteles, uma forma não demonstrativa de conhecimento: é uma aparência de filosofia, mas não a própria filosofia. Daí que tenda a considerar no mesmo nível disputa, probabilidade e dialéctica. A dialéctica é disputa e não ciência; probabilidade e não certeza; indução e não propriamente demonstração. E até acontece que a dialéctica é tomada por Aristóteles num sentido pejorativo, não só como um saber do meramente provável, mas também como um saber (que é, certamente, um pseudo-saber) do aparente domado como real. O sentido positivo da dialéctica ressurgiu, em contrapartida, com o neoplatonismo, que a considerou o modo de ascensão para as realidades superiores, para o mundo inteligível. Também entre os estoicos a dialéctica era um modo positivo de conhecimento. Na idade média, a dialéctica forma com a gramática e a retórica o trivium das artes liberais. Como tal, era uma das artes que referem ao método e não à realidade. Por outro lado, constituiu uma das partes da lógica que se propõe elaborar a demonstração probatória. Finalmente, constituiu o modo próprio de acesso intelectual ao que podia ser conhecido do reino das coisas críveis. No renascimento, rejeitou-se muitas vezes a dialéctica, que representou um mero conteúdo formal da lógica aristotélica. O sentido pejorativo da dialéctica foi comum no século dezoito. Assim, Kant considerou a lógica geral com uma “lógica da aparência, isto é, dialéctica”, pois “nada ensina sobre o conteúdo do conhecimento e só se limita a expor as condições formais da conformidade do conhecimento com o entendimento”. A crítica da aparência dialéctica constitui a segunda parte da lógica transcendental, isto é, a dialéctica transcendental, tal que, segundo Kant, não como arte de suscitar dogmaticamente esta aparência, mas como crítica do entendimento da razão no seu uso hipercrítico”. Daí que a dialéctica transcendental seja a crítica deste gênero de aparências que não procedem da lógica nem da experiência, mas da razão enquanto pretende ultrapassar os limites impostos pela possibilidade da experiência – limites traçados na ESTÉTICA TRANSCENDENTAL – e aspira a conhecer por si só e segundo osseus próprios princípios, o mundo, a alma e Deus. É muito importante o papel desempenhado pela dialéctica no sistema de Hegel. Contudo, são consideráveis as dificuldades para compreender o significado preciso da dialéctica neste filósofo. Com efeito, dialéctica significa, em Hegel, para já, um momento negativo de qualquer realidade. Dir-se-á que, por ser realidade total de caráter dialéctico – em virtude da prévia identidade entre a realidade e a razão, identidade que faz do método dialéctico a própria forma em que a realidade se desenvolve -, esse caráter afeta o mais positivo dela. E se tivermos em conta a omnipresença dos momentos da tese, da antítese e da síntese, em todo o sistema de Hegel, e o fato de que só pelo processo dialéctico do ser e do pensar o concreto pode ser absorvido pela razão, inclinar-nos-emos a considerar a dialéctica sob uma significação univocamente positiva. Note-se, não obstante, que o dialéctico sublinha, perante o abstrato, o caráter deste enquanto realidade morta e esvaziada da sua própria substância. Para que assim aconteça, o real precisa de aparecer sob um aspecto em que se negue a si mesmo. Este aspecto é precisamente o dialéctico. Daí que a dialéctica não seja a forma de toda a realidade, mas aquilo que lhe permite alcançar o caráter verdadeiramente positivo. Isto foi afirmado muito claramente por Hegel: “o lógico – escreveu ele – tem na sua forma três aspectos: a) o abstrato ou intelectual; b) o dialéctico ou negativo-racional; c) o especulativo positivo-racional”. O mais importante é que “ estes três aspectos não constituem três partes da lógica, mas são momentos de todo o lógico-real” (ENCICLOPÉDIA). Assim, aquilo que tem realidade dialéctica é aquilo que tem a possibilidade de não ser abstrato. Em suma, a dialéctica é aquilo que torna possível o desenvolvimento e, por conseguinte a maturação e realização da realidade. Só neste sentido se pode dizer que, para Hegel, a realidade é dialéctica. Portanto, é a “realidade realizada” que interessa a Hegel e não apenas o movimento dialéctico que o realiza. Na base da dialéctica de Hegel há uma ontologia do real, e, além disso, essa ontologia baseia-se numa vontade de salvação da própria realidade no que tenha de positivo-racional. Não menos central é o papel desempenhado pela dialéctica em Marx. Contudo, esta dialéctica não se apresenta já como uma sucessão de momentos especulativos, mas como o resultado de uma descrição empírica do real. Portanto, a dialéctica marxista – que foi elaborada mais por Engels que por Marx – não se refere ao processo da ideia, mas à “própria realidade”. O uso da dialéctica permite compreender o fenômeno das mudanças historicamente (materialismo histórico) e das mudanças naturais (materialismo dialéctico). Todas estas mudanças se regem pelas “três grandes leis dialécticas”. A lei da negação da negação, a lei da passagem da quantidade à qualidade, e a lei da coincidência dos opostos. As leis da dialéctica citadas representam uma verdadeira modificação das leis lógicas formais e, portanto, os princípios de identidade, de contradição e de terceiro excluído não regem na lógica dialéctica. Por isso a lógica formal (não dialéctica) foi inteiramente rejeitada ou considerada como uma lógica inferior , aponta só para descrever a realidade na sua fase estável. Nas últimas décadas, houve por parte dos filósofos marxistas oficiais certas mudanças nas suas concepções da dialéctica. Houve um reconhecimento cada vez maior da importância da lógica formal (não dialéctica). Como resultado disso, o conceito de dialéctica na filosofia marxista ficou ainda mais obscurecido do que é habitual. Não pode afirmar-se, com efeito, se a dialéctica é um nome para a filosofia geral, que inclui a lógica formal como uma das suas partes, ou se é um reflexo da realidade, ou se é simplesmente um método para a compreensão desta. [Ferrater]
(gr. dialektike techne; lat. dialectica; in. Dialectic; fr. Dialectique; al. Dialektik; it. Dialetticà).
Esse termo, que deriva de diálogo, não foi empregado, na história da filosofia, com significado unívoco, que possa ser determinado e esclarecido uma vez por todas; recebeu significados diferentes, com diversas interrelações, não sendo redutíveis uns aos outros ou a um significado comum. Todavia, é possível distinguir quatro significados fundamentais: 1) dialética como método da divisão; 2) dialética como lógica do provável; 3) dialética como lógica; 4) dialética como síntese dos opostos. Esses quatro concei tos têm origem nas quatro doutrinas que mais influenciaram a história desse termo, mais precisamente a doutrina platônica, a aristotélica, a estoica e a hegeliana. Com base na documentação histórica correspondente, é possível chegar a uma caracterização bastante genérica da dialética, que de algum modo resuma todas as outras. Pode-se dizer, p. ex., que a dialética é o processo em que há um adversário a ser combatido ou uma tese a ser refutada, e que supõe, portanto, dois protagonistas ou duas teses em conflito; ou então que é um processo resultante do conflito ou da oposição entre dois princípios, dois momentos ou duas atividades quaisquer. Mas trata-se, como se vê, de uma caracterização tão genérica que não teria nenhum significado histórico ou orientador. O problema histórico é mais de identificar claramente os significados fundamentais e as múltiplas e díspares relações que ocorrem entre eles (cf. Studi sulla Dialetticà, de vários autores, em Rivista di Filosofia, 1958, n. 2).
1) dialética como método de divisão. Este foi o conceito de Platão. Para ele, a dialética é a técnica da investigação conjunta, feita através da colaboração de duas ou mais pessoas, segundo o procedimento socrático de perguntar e responder. De fato, para Platão, a filosofia não era tarefa individual e privada, mas obra de homens que “vivem juntamente” e “discutem com benevolência”; é a atividade própria de “uma comunidade da educação livre” (Leis, VII, 344 b). A dialética é o ponto mais alto a que pode chegar a investigação conjunta e compõe-se de dois momentos: a) O primeiro consiste em remeter as coisas dispersas para uma ideia única e em definir essa ideia de tal modo que possa ser comunicada a todos (Fed., 265 c). Em República, Platão diz que, ao remontar à ideia, a dialética situa-se além das ciências particulares porque considera as hipóteses das ciências (que sempre fazem referência ao múltiplo sensível) como simples ponto de partida para chegar aos princípios, dos quais depois se pode chegar às conclusões últimas (Rep., VI, 511 b-c). Mas esse segundo procedimento que vai dos princípios (por meio das ideias) às conclusões últimas, nos diálogos posteriores, é analisado, explicitamente, como o da divisão. b) O procedimento da divisão consiste “em poder dividir de novo a ideia em suas espécies, seguindo suas interações naturais e evitando fragmentar suas partes como faria um trinchador canhestro” (Fed., 265 d). Nesse aspecto, é próprio da dialética “dividir segundo gêneros e não assumir como diferente a mesma forma, ou como idêntica uma forma diferente” (Sof, 253 d). Num trecho famoso de O Sofista, Platão enumera as três alternativas fundamentais que o procedimento dialética pode deparar: 1) que uma única ideia permeie e abarque muitas outras, que no entanto permanecem separadas dela e exteriores umas às outras; 2) que uma única ideia reduza à unidade muitas outras ideias, na sua totalidade; 3) que muitas ideias permaneçam inteiramente distintas entre si (Sof, 253 d). Essas três alternativas apresentam dois casos extremos, o da unidade de muitas ideias em uma delas e o de sua heterogeneidade radical, e um caso intermediário, em que uma ideia que abrange outras sem fundi-las numa unidade.
A dialética consiste em reconhecer, nas situações que se apresentam, qual dessas possibilidades é a apropriada em proceder coerentemente. Se observarmos o modo como Platão aplicou o procedimento em Fedro, O Sofista e O Político, chegaremos a outros esclarecimentos. Uma vez definida a ideia, Platão divide-a em duas partes que chama, respectivamente, de lado esquerdo e lado direito, caracterizadas pela presença e pela ausência de certo caráter; depois, divide o lado direito da divisão, em duas outras partes, que também serão chamadas de esquerda e direita, utilizando um novo caráter; e assim por diante (Fed., 266 a-b). Esse procedimento pode deter-se em certo ponto ou ser retomado a partir de outra ideia. Enfim, será possível reunir ou recapitular as determinações assim obtidas do princípio ao fim (Sof., 268 c). Esse é o procedimento que Platão utiliza em Fedro para definir o amor como “mania”, dividindo depois a mania em má (esquerda) e boa (direita) e procurando ainda as determinações da boa mania. Em O Sofista, esse mesmo procedimento serve para definir a figura sofista. A característica desse procedimento é a possibilidade de escolha (em cada passo) da característica capaz de determinar a divisão oportuna em direita e esquerda, ou seja, de tal modo que a linha de articulação do conceito seja seguida, e não “cortada”. Logo, a dialética platônica não é um método dedutivo ou analítico, mas indutivo e sintético, mais semelhante aos procedimentos da pesquisa empírica (não obstante a pretensão platônica de que ele prescinda dos “sentidos”) do que aos procedimentos do raciocínio a priori ou do silogismo. O que Aristóteles reprova no método da divisão, ou seja, o fato de não ter a capacidade dedutiva do silogismo (An. pr., I, 31,46 a 31 ss.), não é propriamente uma crítica, porque o método de Platão não tem essa pretensão. Certamente, a partir de “o homem é um animal” e da divisão seguinte “o animal é mortal ou imortal” não se segue que “o homem é mortal”, mas só que “o homem é mortal ou imortal”, mas o objetivo da divisão dialética não é essa dedução, mas a busca, a escolha e o uso das características efetivas de um objeto, com o fim de esclarecer a natureza, ou melhor, as possibilidades (dynameis) desse objeto. O conceito platônico de dialética não teve seguidores diretos, embora sejam evidentes as conexões entre ele e as noções de dialética elaboradas por Aristóteles, pelos estoicos e pelos neoplatônicos. Entre estas, Plotino marca a passagem da concepção platônica da dialética à metafísica triádica de Proclo. Diz ele que a dialética “utiliza o método platônico da divisão para distinguir as espécies de um gênero, para defini-las e para chegar aos gêneros primeiros; com o pensamento faz combinações complexas desses gêneros, até percorrer todo o domínio do inteligível; depois, por caminho inverso, da análise, volta ao princípio” (Enn., I, 3, 4). Aqui o método platônico da divisão, que para Platão é o segundo momento da dialética, tornou-se o primeiro e a ele foi acrescentado, como segundo momento, “o retorno ao princípio”, ou seja, à Unidade, acenando assim para aquele que será o esquema de Proclo.
2) dialética como lógica do provável. Para Aristóteles, a dialética é simplesmente o procedimento racional não demonstrativo; dialético é o silogismo que, em vez de partir de premissas verdadeiras, parte de premissas prováveis, geralmente admitidas. “Provável”, diz Aristóteles, “é o que parece aceitável a todos, à maioria ou aos sábios, e, entre estes, a todos, à maioria ou aos mais notáveis e ilustres” (Top., 1,1,100 b 23 ss.). Por extensão, Aristóteles chama de dialético também o silogismo erístico, que parte-de premissas que parecem~prõva.veis, mas não são (Jbíd., 100 b 23 ss.). Por esse conceito, Aristóteles atribuía a invenção da dialética a Zenão de Eleia (dialéticaL., VIII, 57), que, em refutação do movimento, parte da tese provável, ou seja, aceita pela maioria, de que o movimento existe. O motivo do uso do termo “dialética” nesse sentido é explicado pelo próprio Aristóteles, dizendo que, “enquanto a premissa demonstrativa e a assunção de uma das duas partes da contradição, a premissa dialética é a pergunta que apresenta a contradição como alternativa” (An. pr., I, 1, 24 a 20 e segs.); e assim ela faz um certa referência ao diálogo. Essa noção de dialética, que permanece secundária e às vezes esquecida no primeiro período da escolástica (na qual prevalece o conceito estoico da dialética como lógica), é retomada, embora sem eliminar a outra, a partir do séc. XII, quando um conhecimento mais completo do Organon de Aristóteles, mais especialmente dos Tópicos e dos Elencos sofisticos, chama a atenção para a dialética, entendida como arte da discussão e da exercitação lógica: arte que se vale de premissas prováveis e é, portanto, dialética no sentido aristotélico do termo. Esse significado, portanto, é admitido e ilustrado mesmo por aqueles que continuam a considerar a dialética como lógica geral ou ciência das ciências (como p. ex. Pedro Hispano, Summ. log., 7, 41). Foi somente João de Salisbury que tendeu a restringir o significado de dialética à “ciência das coisas prováveis”. Mas justamente nesse significado ele descobre novas aplicações da dialética (para ele inútil se não se unir a outras disciplinas), pois, dada a dificuldade de obter conhecimentos necessários no domínio das coisas naturais, as premissas prováveis serão as únicas a que se poderá recorrer: e elas são próprias da dialética (Metalogicon, II, 13). Dante parece referir-se a uma concepção análoga quando compara a dialética a Mercúrio, o menor e o mais oculto dos planetas; com efeito, “a dialética tem corpo menor do que qualquer outra ciência; é perfeitamente compilada e acabada no que de texto se encontra na Arte velha e na ‘nova; é mais velada do que qualquer outra ciência porquanto procede com argumentos mais sofisticos e prováveis do que qualquer outra” (Convívio, II, 14). À concepção da dialética como “arte da discussão” reportam-se, via de regra, os humanistas a partir de Lorenzo Valia (Dialecticae disputationes, II, Prol. 693): aproximam-se, pois, da retórica, com a qual Nizolio a identifica explicitamente (De veris principiis, II, 5). Por outro lado, Pedro Ramus acentuava na dialética o aspecto inventivo que os antigos já tinham reconhecido na Tópica e nela via a arte da invenção e, portanto, “a própria luz da razão” (Dialectique, 1555, p. 1, 69-119). Mas oscilando entre a retórica e a doutrina da invenção, a dialética mantinha-se no âmbito da noção aristotélica.
Todavia, a mais notável recorrência histórica dessa noção só deveria ocorrer com Kant; este partia, exatamente como Aristóteles, da desvalorização preliminar da dialética como instrumento de conhecimento. Para Kant, a dialética é uma “lógica da aparência”. Isso significa que ela é “uma ilusão natural e inevitável, que se funda em princípios subjetivos e os toma por objetivos”, mas que está “inseparavelmente ligada à razão humana, permanecendo mesmo depois de descoberta a sua raiz” (Crít. R. Pura, Dialética transcendental, Intr., I). Objeto da dialética são as três ideias de Alma, Mundo e Deus: delas, a primeira é fruto de um paralogismo, a segunda mostra sua ilegitimidade ao dar lugar a antinomias insolúveis, a terceira é indemonstrável. Obviamente, o significado kantiano de dialética identifica-se com o segundo dos dois significados do termo distinguidos por Aristóteles, ou seja, com aquele segundo o qual a dialética é o procedimento sofistico. O próprio Kant estabelece essa conexão: “Embora tenham sido vários os significados com que os antigos usaram essa denominação de ciência ou de arte, pode-se deduzir com segurança do uso que dela fizeram que a dialética para eles nada mais era que a lógica da aparência, a arte sofistica de dar à ignorância, aliás, às ilusões voluntárias, laivos de verdade, imitando o método da fundação que a lógica geral prescreve e servindo-se de sua tópica para colorir qualquer procedimento vazio” (Ibid., Lógica transcendental, Intr., III; cf. Grundlegung zur Met. der Sitten, I). Por outro lado, a esse mesmo conceito de dialética liga-se a noção propriamente kantiana de dialética transcendental como “crítica do intelecto e da razão ao seu uso hiperfísico, a fim de tirar os véus da aparência falaz de suas infundada presunções” (Crít. R. Pura, Lógica transcendental, Intr., § IV) ou, em outros termos, como um kathartikon do intelecto (Logik, Intr., § II).
3) A dialética como lógica. O terceiro conceito de dialética deve-se aos estoicos, que a identificaram com a lógica em geral ou, pelo menos, com a parte da lógica que não é retórica. Considerando a retórica como a ciência do bem falar nos discursos que dizem respeito às “vias de saída”, ao passo que a dialética é a ciência do discutir corretamente nos discursos que consistem em perguntas e respostas ( dialéticaL., VII, 1, 42). Essa identificação da dialética com a lógica geral foi possibilitada pela transformação radical a que os estoicos submeteram a teoria aristotélica do raciocínio. Como, para eles, a demonstração era “utilizar as coisas mais compreensíveis para explicar as menos compreensíveis” (Ibid., VII, 1, 45), e como as coisas mais compreensíveis eram as evidentes para os sentidos (Ibid., VII, 1, 46), as bases de qualquer demonstração eram os raciocínios anapodíticos, que se apoiam diretamente na evidência sensível. De resto, para eles, o raciocínio em geral constava de premissa e conclusão; isso também é o silogismo (Ibid., VII, 1, 45). Sua teoria do raciocínio não permitia, pois, a distinção entre premissas necessariamente verdadeiras e premissas prováveis em que, segundo Aristóteles, se fundava a distinção entre silogismo demonstrativo e silogismo dialético. A dialética identificou-se assim com a lógica, que, para eles, era uma teoria dos signos e das coisas significadas e se definia como “ciência do verdadeiro e do falso, e do que não é nem verdadeiro nem falso” (Ibid., VII, 1, 42). Por “aquilo que não é nem verdadeiro nem falso” entendiam (como resulta do trecho de Cícero citado mais abaixo) a conexão da conclusão com a premissa, cujas condições de verdade a dialética estabelece.
Essa interpretação da lógica toda como dialética não é um simples retorno à concepção platônica de dialética Na verdade, a lógica estoica, tão centrada nas deduções anapodíticas (do tipo “Se é dia, há luz”), não conhece raciocínios que não partam de premissas hipotéticas, e as premissas hipotéticas são as que, mesmo para Aristóteles, dão caráter dialético ao raciocínio. A doutrina estoica da dialética foi a mais difundida na Antiguidade e na Idade Média. Foi adotada por Cícero, que entendia por dialética “a arte que ensina a dividir uma coisa inteira em suas partes, a explicar uma coisa oculta com uma definição, a esclarecer uma coisa obscura com uma interpretação, a entrever primeiro e a distinguir depois o que é ambíguo e, finalmente, a obter uma regra com a qual se julgue o verdadeiro e o falso e se as consequências derivam das premissas assumidas” (Brut., 41, 152; cf. também De or., II, 38, 157; Tusc, V, 25, 72; Acad., II, 28, 91; Top., 2, 6). Quintiliano (Inst. or., XII, 2, 13) e Sêneca (Ep., 1,1) aceitam esse conceito da dialética, que se encontra igualmente na patrística oriental, p. ex. em Orígenes e Gregório de Nissa (Dehominis opificio, 16), bem como na patrística latina, p. ex. em S. Agostinho (De ordine, 13, 38). Através da tradição desses escritores e da obra de Boécio (Ad Cie. Top., I, P. L, 64a, col. 1047) a noção da dialética como lógica geral, segundo o conceito estoico, persiste por toda a Idade Média, coexistindo com o conceito mais restrito de dialética como arte da discussão ou do raciocínio provável, mesmo quando esse conceito se difunde nas escolas a partir do séc. XII como efeito do melhor conhecimento dos Tópicos e dos Elencos sofísticos. Isidoro de Sevilha retomara o conceito estoico (Etymol., II, 22-24); o mesmo fez Rábano Mauro, que repete as palavras de Agostinho: “A dialética é a disciplina das disciplinas: ensina a ensinar, ensina a aprender, e nela a própria razão manifesta o que é, o que quer, o que vê” (De clericorum institutione, III, 20). Abelardo, por sua vez, defende a dialética com as mesmas palavras de Agostinho (Ep., 13), e Hugo de São Vítor considera-as segundo o modelo estoico, parte da lógica racional ao lado da retórica (Didascalion, I, 12). Ainda no séc. XIII, Pedro Hispano dizia em Summulae logicales: “A dialética é a arte das artes e a ciência das ciências porque detém o caminho para chegar aos princípios de todos os métodos. Só a dialética pode discutir com probabilidade os princípios de todas as outras artes; por isso, no aprendizado das ciências, a dialética deve vir antes” (1.01).
Encontra-se analogia no conceito de Santayana, de dialética como “ciência ideal” ou formal, que compreende a matemática e procura “esclarecer e desenvolver a essência do que descobrimos, com o foco nas harmonias internas e nas implicações das formas que nossa atenção ou nossas metas definiram inicialmente” (The Life of Reason, 19542, p. 436).
4) A dialética como síntese dos opostos. O quarto conceito de dialética é formulado pelo Idealismo romântico, em particular por Hegel; seu princípio foi apresentado pela primeira vez por Fichte em Doutrina da ciência, de 1794, como “síntese dos opostos por meio da determinação recíproca”. Os opostos de que falava Fichte eram o Eu e o Não-eu, e a conciliação era dada pela posição do Não-eu por parte do Eu e pela determinação que do Não-eu se reflete sobre o Eu, produzindo neste a representação (Wissenschaftslehre, § 4, E). Mas para Hegel a dialética é “a própria natureza do pensamento” (Enc., § 11) visto ser a resolução das contradições em que se enreda a realidade finita, que como tal é objeto do intelecto. A dialética é “a resolução imanente na qual a unilateralidade e a limitação das determinações intelectuais se expressam como são, ou seja, como sua negação. Todo finito tem a característica de suprimir-se a si mesmo. A dialética constitui, pois, a alma do progresso científico; e é o único princípio através do qual a conexão imanente e a necessidade entram no conteúdo da ciência nela também está, sobretudo, a elevação verdadeira e não extrínseca acima do finito” (Ibid, § 81). A dialética consiste: 1) na colocação de um conceito “abstrato e limitado”; 2) no suprimir-se desse conceito algo “finito” e na passagem para o seu oposto; 3) na síntese das duas determinações precedentes, que conserva “o que há de afirmativo na sua solução e na sua transposição”. Hegel dá a esses três momentos os nomes, respectivamente, de intelectual, dialético e especulativo ou positivo racional. Mas a dialética não é só o segundo desses momentos: é mais o conjunto do movimento, especialmente em seu resultado positivo e em sua realidade substancial. De fato, pela identidade entre racional e real, a dialética é não só ajgi do pensamento, mas a lei da realidade, e seus resultados não são conceitos puros ou conceitos abstratos, mas “pensamentos concretos”, ou seja, realidades propriamente ditas necessárias, determinações ou categorias eternas. Toda a realidade move-se dialeticamente e, portanto, a filosofia.hegeliana vê em toda parte tríades de teses, antíteses e sínteses, nas quais a antítese representa a “negação”, “o oposto” ou “outro” da tese, e a síntese constitui a unidade e, ao mesmo tempo, a justificação de ambas. Hegel viu os precedentes remotos dessa dialética em Heráclito e Proclo. De fato, Heráclito não só concebeu o absoluto como “unidade dos opostos” como também concebeu essa unidade como objetiva ou imanente ao objeto”, ao contrário de Zenão, que considerou puramente subjetivas as contradições e que, por isso, é uma espécie de Kant da antiguidade. “Em Heráclito”, diz Hegel, “encontramos pela primeira vez a ideia filosófica em sua forma especulativa… Aqui finalmente vemos terra: não há proposição de Heráclito que eu não tenha acolhido na minha lógica” (Geschichte der Philosophie, ed. Glockner, I, p. 343). Por outro lado, Proclo foi quem descobriu o caráter triádico do procedimento dialético, considerando-o como o derivar as coisas do Uno e seu retorno ao Uno. Segundo Proclo, esse movimento duplo consta de três momentos: 1) a permanência imutável da Causa em si mesma; 2) o provir do ser derivado que, pela sua semelhança com a causa, fica ligada a ela ao mesmo tempo em que dela se afasta; 3) o retorno ou a conversão do ser derivado à sua causa originária (Inst. theoL, 29-31). Desse modo, diz Hegel, Proclo “não se limita aos momentos abstratos da tríade, mas considera as três determinações abstratas do absoluto, cada uma por si, como totalidade da tríade, obtendo assim uma tríade real” (Geschichteder Philosophie, ed. Glockner, III, pp. 73 ss. ).
Na filosofia moderna e contemporânea a palavra dialética tem, na maioria das vezes, significado hegeliano. Por um lado, esse significado é conservado pelas numerosas ramificações do Idealismo romântico e por outro é adotado por pontos de vista diferentes, mas que utilizam a noção em que este se baseia. Na primeira direção, pode-se observar que a chamada “reforma” da dialética hegeliana, de cuja autoria Gentile se vangloriou, foi simplesmente a distinção entre a dialética do “pensado”, do objeto do pensamento, e a dialética do “ato pensante” da consciência ou do Espírito absoluto. Mas cada uma dessas dialética distinguidas por Gentile configura-se como síntese dos opostos: síntese de opostas objetividades objetivamente tais (dialética do pensador), síntese do eu e do não-eu (dialética do pensante) (Spirito come atto puro, VIII, 6). Mas com isso não se inova o conceito de dialética Como também não se inova com a distinção, estabelecida por Croce, entre o “nexo dos distintos” (isto é, entre as várias categorias do pensar, do agir e das suas formas) e a “dialética dos opostos” que seria a unidade e a oposição entre belo e feio, verdadeiro e falso, bem e mal, útil e inútil, no seio de cada forma espiritual (Lógica, I, cap. 6). Por outro lado, a noção de dialética foi utilizada por Marx, Engels e seus discípulos no mesmo sentido atribuído por Hegel, mas sem o significado idealista que recebera no sistema de Hegel. O que Marx censurava no conceito hegeliano era que a dialética, para Hegel, é consciência e permanece na consciência não alcançando nunca o objeto, a realidade, a natureza, a não ser no pensamento e com pensamento. Segundo Marx toda a filosofia hegeliana vive na “abstração” e por isso não descreve a realidade ou a história, mas só uma imagem abstrata desta que, por fim, é colocada como suprema verdade no “Espírito absoluto” (.Manuscritos econômico-filosóficos, III; trad. it., pp. 168 ss.). Marx afirmava, portanto, a exigência de fazer a dialética passar da abstração à realidade, do mundo fechado da “consciência” ao rríundo aberto da natureza e da história. “A mistificação”, escreveu ele, “que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede, de modo algum, o fato de ter sido ele o primeiro a descrever suas formas gerais de movimento de modo abrangente e claro. Em Hegel, a dialética está na cabeça. É preciso virá-la de pernas para o ar, para descobrir o cerne racional no envoltório místico” (O capital, I, 1, Post-scriptum à 2a ed.). Retomando a tentiva de Marx, Engels concebia a dialética como a síntese das oposições (todavia relativas e parciais) que a natureza realiza em seu devir. “O reconhecimento de que essas oposições e diferenças estão realmente presentes na natureza, mas com validade relativa, e de que a rigidez e a validade absoluta com que são apresentadas sãó introduzidas na natureza só pela nossa reflexão constitui o ponto central da concepção dialética da natureza” (Antidühring, Pref. à 2- ed.). Segundo Engels, pode-se chegar às leis da dialética por abstração, tanto da história da natureza quanto da história da sociedade humana. “Elas nada mais são do que as leis mais gerais de ambas essas fases da evolução e do próprio pensamento” (Dialética da natureza, Dialética; trad. it., p. 56). Apesar disso, a noção de dialética permanecia substancialmente inalterada como ocorre em geral nos escritores modernos que fazem uso dela. Assim, pode-se dizer que o conceito 4) de dialética é marcado pelas seguintes características: 1) a dialética é a passagem de um oposto ao outro; 2) essa passagem é a conciliação dos dois opostos; 3) essa passagem (portanto a conciliação) é necessária. Essa última característica é a que opõe mais radicalmente a dialética hegeliana aos outros três conceitos de dialética, cuja característica comum é a ausência da necessidade.
A maior parte dos filósofos modernos e de todos os que usam essa palavra fazem referência a essas três teses. Uma exceção é constituída por Kierkegaard, que só aceita a primeira. Para ele, a dialética é, em geral, a possibilidade de reconhecer o positivo no negativo (Diário, X4, A, 456): conexão entre os opostos que não elimina nem anula a oposição e não determina uma passagem necessária para a conciliação ou para a síntese, mas permanece estaticamente na própria oposição. Kierkegaard diz: “Estamos sós e termos todos contra nós é, em sentido dialético, ter todos por nós, pois o fato de que todos estão contra nós ajuda a evidenciar que estamos sós” (Ibid., VIII, A, 124). E muitas vezes ele dá a essa dialética sem conciliações o nome de “dialética da inversão” ou “dialética dupla” (Ibid.,Vlll, A 84; VIII, A 91). Esse uso de Kierkegaard, embora não se possa dizer em conformidade com o conceito hegeliano de dialética, tem estreito parentesco com um de seus elementos e, em todo caso, não propõe novo significado do termo. Para indicar a relação de oposição não conciliada, o termo mais adequado é tensão. Por outro lado, o caráter oposto da dialética hegeliana, o da unidade, foi assumido por Sartre como definição de toda a dialética: “A dialética é atividade totalizadora; ela não tem outras leis que não as regras produzidas pela totalização em curso e estas se referem evidentemente às relações da unificação com o unificado, ou seja, aos modos da presença eficaz do devir totalizante nas partes totalizadas” (Critique de la raison dialectique, 1960, pp. 139-40).
Portanto, ao longo de sua história, a noção de dialética assumiu quatro significados fundamentais aparentados mas diferentes. Embora o último seja o mais difundido hoje em filosofia, e a ele sejam feitas as referências mais frequentes em linguagem comum (“dialética da história”, “dialética da vida política”, “dialética espiritual”, “dialética dos partidos”, etc), também é o significado mais desacreditado por haver servido como uma espécie de fórmula mágica, capaz de justificar tudo o que aconteceu no passado e que se prevê ou se espera que aconteça no futuro. Se no futuro couber a essa palavra um uso cientificamente fecundo, certamente não será esse quarto significado que ditará as regras desse uso. [Abbagnano]