Guénon — Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus — A perpetuidade do Veda
CAPÍTULO II — La perpetuidad del Vêda
El nombre de Vêda, cuyo sentido propio acabamos de indicar, se aplica de una manera general a todos los escritos fundamentales de la tradición hindú; por lo demás, se sabe que estos escritos están repartidos en cuatro compilaciones que llevan los nombres respectivos de Rig-Vêda, Yajur-Vêda, Sâma-Vêda y Atharva-Vêda. La cuestión de la fecha en la que han sido compuestas estas compilaciones es una de las que preocupan más a los orientalistas, y éstos no han llegado nunca a entenderse sobre su solución, incluso limitándose a una estimación muy aproximada de su antigüedad. Ahí como en todas partes, se constata sobre todo, como ya lo hemos indicado, la tendencia a referir todo a una época tan poco remota como sea posible, y también a contestar la autenticidad de tal o cual parte de los escritos tradicionales, basándolo todo sobre análisis minuciosos de textos, acompañados de disertaciones tan interminables como superfluas sobre el empleo de una palabra o de una forma gramatical. En efecto, esas son las ocupaciones más habituales de los orientalistas, y su destino ordinario es, en la intención de quienes se libran a ellas, mostrar que el texto estudiado no es tan antiguo como se pensaba, que no debe ser del autor al que siempre había sido atribuido, si no obstante tiene alguno, o, al menos, que ha sido «interpolado» o ha sufrido una alteración cualquiera en una época relativamente reciente; aquellos que están un poco al corriente de los trabajos de la «crítica bíblica» pueden hacerse una idea suficiente de lo que es la puesta en obra de estos procedimientos. Así pues, no hay lugar a sorprenderse de que las investigaciones emprendidas con semejante espíritu sólo desemboquen en el amontonamiento de volúmenes de discusiones ociosas, ni de que los lastimosos resultados de esa «crítica» disolvente, cuando llegan a ser conocidos por los orientales, contribuyan enormemente a inspirarles el desprecio de Occidente. En suma, lo que escapa totalmente a los orientalistas, son siempre las cuestiones de principio, y, como las cuestiones de principio son precisamente aquellas sin las que no se puede comprender nada, puesto que todo el resto deriva de ellas y debería deducirse lógicamente de ellas, descuidan todo lo esencial, porque son incapaces de verlo, y se pierden irremediablemente en los detalles más insignificantes o en las fantasías más arbitrarias.
La cuestión de la fecha en la cual han podido ser escritas las diferentes partes del Veda parece verdaderamente insoluble, y, por lo demás, carece de importancia real, porque, antes de la época más o menos lejana en que el texto ha sido escrito por primera vez, es menester considerar, como ya hemos tenido la ocasión de hacerlo destacar precedentemente, un período de transmisión oral de una longitud indeterminada. Es probable que el origen de la escritura en la India sea notablemente más antiguo de lo que se pretende comúnmente, y que los caracteres sánscritos, por lo demás, no se deriven en modo alguno de un alfabeto fenicio, al cual no se parecen ni por su forma ni por su disposición. Sea como sea, lo que hay de cierto, es que es menester no ver nada más que una puesta en orden y una fijación definitiva de textos tradicionales preexistentes en el trabajo atribuido a Vyâsa, nombre que no designa verdaderamente ni un personaje histórico, ni menos aún un «mito», sino más bien, así como lo hemos observado más atrás, una colectividad intelectual. En estas condiciones, la determinación de la época de Vyâsa, admitiendo incluso que sea posible, no tiene más interés que el de un simple hecho de historia, sin ningún alcance doctrinal; y es evidente, por otra parte, que esta época puede comprender un período de un cierto número de siglos; podría incluso no haberse acabado nunca, de suerte que la cuestión de su punto de partida sería la única en plantearse realmente, lo que no quiere decir que sea posible resolverla, sobre todo por los procedimientos especiales de la erudición occidental.
La transmisión oral antecedente se indica frecuentemente en un texto, pero sin ningún dato cronológico, por lo que se llama el vansha o filiación tradicional; es lo que tiene lugar concretamente para la mayor parte de las Upanishad. Únicamente, en el origen, es menester recurrir siempre a la inspiración directa, por lo demás indicada igualmente en el vansha, ya que aquí no se trata de una obra individual; importa poco que la tradición haya sido expresada o formulada por tal o cual individuo, puesto que éste no es su autor por eso, desde que esa tradición es esencialmente de orden supraindividual. Por eso se dice que el origen del Veda es apaurushêya, es decir, «no humano»: ni las circunstancias históricas, ni tampoco otras circunstancias, ejercen ninguna influencia sobre el fondo de la doctrina, que tiene un carácter inmutable y puramente intemporal, y, por lo demás, es evidente que la inspiración de que acabamos de hablar puede producirse en cualquier época. La única dificultad aquí, es quizás hacer que los occidentales acepten una teoría de la inspiración, y sobre todo hacer que comprendan que está teoría no debe ser ni mística ni psicológica, que debe ser puramente metafísica; eso supondría, por lo demás, desarrollos que no entran en nuestro propósito presente. Estas pocas indicaciones deben bastar para hacer entrever al menos lo que los hindúes quieren decir cuando hablan de la perpetuidad del Vêda, que está también en correlación, por otra parte, con la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles, que no podemos pensar en exponer aquí; este último punto puede proporcionar una explicación del hecho de que, incluso posteriormente al uso de la escritura, la enseñanza oral de la doctrina ha conservado siempre en la India un papel preponderante.
Puesto que el Veda es el conocimiento tradicional por excelencia, es el principio y el fundamento común de todas las ramas más o menos secundarias y derivadas de la doctrina; y, para estás también, la cuestión del desarrollo cronológico tiene muy poca importancia. Es menester considerar la tradición en su integralidad, y no hay por qué preguntarse lo que, en esta tradición, es primitivo o no lo es, puesto que se trata de un conjunto perfectamente coherente, lo que no quiere decir sistemático, donde todos los puntos de vista que conlleva pueden ser considerados simultáneamente tanto como sucesivamente, y donde, por consecuencia, es poco interesante conocer el orden histórico en el que se han desarrollado de hecho. Es incluso tanto menos interesante cuanto que en eso no se trataría nunca, en realidad, más que del desarrollo de estos puntos de vista tal como han sido formulados por escrito en las obras que podemos conocer, ya que, cuando se sabe ver más allá de los textos y cuando se penetra más en el fondo de las cosas, uno está forzado a reconocer que siempre han sido concebidas simultáneamente en su principio mismo; por eso es por lo que un texto tradicional puede ser susceptible de una pluralidad de interpretaciones o de aplicaciones, en correspondencia con esos diferentes puntos de vista. No se puede asignar a tal o a cual parte de la doctrina un autor determinado, como tampoco se puede hacer eso para los textos védicos mismos, en los que la doctrina toda entera está encerrada sintéticamente, al menos en tanto que es expresable; y, si tal autor o comentador conocido ha expuesto tal punto más o menos particular, eso no quiere decir evidentemente que ningún otro lo haya hecho antes que él, y todavía menos que nadie hubiera pensado en ello hasta entonces, incluso si nadie lo había formulado todavía en un texto definido. La exposición puede sin duda modificarse en su forma exterior para adaptarse a las circunstancias; pero, nunca insistiremos demasiado en ello, el fondo permanece siempre rigurosamente el mismo, y esas modificaciones exteriores no alcanzan y no afectan en nada a la esencia de la doctrina. Estas consideraciones, al llevar la cuestión sobre el terreno de los principios, hacen comprender las principales razones del embarazo de los cronólogos, al mismo tiempo que la inanidad de sus investigaciones; como estas razones, de las que desafortunadamente no se dan cuenta, están en la naturaleza misma de las cosas, lo mejor sería, ciertamente, aceptarlas y renunciar a plantear cuestiones insolubles, y, por lo demás, uno se resignaría a ello sin esfuerzo, con sólo que se diera cuenta de que esas cuestiones no tienen ningún alcance serio: eso es lo que hemos querido explicar sobre todo en este capítulo, cuyo tema no nos era posible tratarle completamente hasta sus aspectos más profundos.