primeira edição

1. A profunda tensão sentida entre ciência da natureza e filosofia durante os estudos de zoologia em Heidelberg, junto a Bütschli, Herbst, Windelband, Troeltsch, Driesch e Lask, impunha a quem não quisesse sacrificar uma à outra buscar novas possibilidades de compreensão filosófica da natureza, cujo primeiro passo foi Die Einheit der Sinne, de 1923, e cujo plano, concebido como breve suplemento, exigiu forma autônoma e mais ampla, anunciada em 1924 como Planta, animal, homem e concluída apenas no outono de 1926.

2. Os problemas de biologia e antropologia filosóficas resultaram do prosseguimento das pesquisas em filosofia do sensível, pois a teoria da modalidade do sensível como forma específica da corporeidade vivida e da psique, sobretudo nos problemas dos sentidos inferiores e da objetividade das qualidades sensíveis, abriu a perspectiva das leis de correlação entre forma do corpo vivido e forma do ambiente, leis de organização da vida que levavam a uma teoria dos graus de correlação entre forma vital e esfera vital nos tipos vegetal, animal e humano, ao passo que estudos de filosofia social conduziram diretamente ao problema antropológico.

3. Não cabe a um prefácio expor o pano de fundo histórico do questionamento recente, que seria impossível sem as transformações da psicologia, da sociologia, da biologia e sobretudo da metodologia filosófica, embora não se saiba ainda se a psicanálise, a filosofia da vida, a sociologia da cultura, a fenomenologia, a história do espírito ou as crises da medicina mais contribuíram para as novas disciplinas, importando não perder de vista a originalidade da concepção e não aplicar-lhe os critérios de uma síntese de ciências diversas condicionada pelas tendências do momento.

4. Como essas disciplinas têm metodologia própria fundada em intuições originárias, há acordo com Scheler, o único a trabalhar até então nesse terreno, cujas descobertas sobre a emoção, as leis estruturais da pessoa e as conexões entre pessoa e mundo pertencem à biologia e à antropologia filosóficas e que estava prestes a lançar as bases de uma antropologia filosófica, mas há diferenças essenciais na posição dos problemas, pois Scheler permanece fenomenólogo em todas as questões fundadoras, enquanto desde 1918 se recusa o emprego da fenomenologia na busca de fundamentos, exigindo-se que o trabalho fenomenológico seja conduzido de modo metódico sem origem na empiria nem numa metafísica.

5. Dilthey, cuja revolução filosófica é conhecida graças a Georg Misch, é a fonte essencial da nova problematização da antropologia filosófica, e se as pesquisas de Heidegger, impregnadas de Dilthey, devem ser mantidas à distância, é porque não se pode aceitar que uma analítica existencial do homem deva preceder o exame do ser que excede o humano, princípio preso à tradição subjetivista segundo a qual quem interroga é o mais próximo de si, ao que se opõe a tese de que o homem não é nem o mais próximo nem o mais distante de si e, pela excentricidade de sua forma vital, se descobre como elemento num oceano do ser, situação de excentricidade determinada pela primeira vez como solo e meio da filosofia por Josef König em O conceito de intuição.

6. O alemão distingue Körper, corpo como realidade física individualizada, e Leib, corpo do ser vivo aparentado a leben, distinção capital desde a fenomenologia, que Levinas traduziu por corpo orgânico e Marc de Launay por corpo próprio, e cuja tradução por corpo-vivido une os dois termos num conceito e remete à vivência da experiência, Erlebnis, tomando o corpo como lugar de uma experiência vital e indo além da simples oposição entre corpo vivo e corpo inanimado.

segunda edição

1. Uma nova edição inalterada de um livro publicado trinta e seis anos antes exige explicação, que não pode ser indolência nem superestimação de si, mas deve fundar-se na coisa exposta, numa conexão lógica que, se bem fundada, não precisa de correção, ainda que a concepção traga a marca do estado da pesquisa da época e que muitos pontos pudessem ser apresentados de outro modo, sendo que Os graus não receberam crítica séria.

2. No mesmo ano saiu A situação do homem no cosmos, de Scheler, esboço de sua antropologia esperado com impaciência e logo difundido por sua brevidade e uso hábil de fatos biológicos e psicológicos, sendo tentador tomar a obra pesada de um desconhecido por exposição das ideias de Scheler, sobretudo por parecer seguir superficialmente seu modelo dos graus, suspeita que Litt, Haering e sobretudo Hartmann contestaram, mas que deixou Os graus à sombra de Scheler como fundador da antropologia filosófica.

3. Os cinco anos até 1933, quando cessou toda possibilidade de discussão, deveriam ter bastado para rever esse juízo, mas estiveram sob a marca de Heidegger e Jaspers, pois o conceito de existência parecia a chave para as dificuldades das ciências do homem divididas entre os métodos das ciências da natureza e os das ciências do espírito, como a psicologia, a psicopatologia, a medicina psicossomática, a etnologia e a pré-história.

4. A vanguarda filosófica considerava derivadas essas preocupações das ciências e julgava urgente desconstruir as dificuldades nascidas de uma ontologização da natureza humana habitual desde a Antiguidade, devendo uma antropologia filosófica bem compreendida abrir uma brecha no horizonte científico rumo a uma compreensão elementar do ser, fosse no sentido de Heidegger ou de Jaspers.

5. Essas reflexões inibiram a recepção de Os graus, mas o maior obstáculo foi o próprio livro, pois os filósofos raramente têm relação com as ciências naturais e, quando têm, ocupam-se da física quântica, enquanto botânicos e zoólogos desconfiam das sutilezas conceituais, e a época de Driesch estava encerrada, com o vitalismo sem atualidade, a bioquímica a serviço da genética e da virologia, o neodarwinismo prudente e a cibernética retirando dos fenômenos de regulação e memória seu estatuto à parte por analogias fecundas.

6. Um livro intitulado Os graus do orgânico tornava-se suspeito de simpatias anacrônicas, de antievolucionismo ou de morfologia idealista, como se os graus indicassem uma hierarquia de formas vegetal, animal e humana segundo o modelo aristotélico.

7. Scheler dera nova vida a esse modelo com seu esboço, coroamento de uma obra que, dos sentimentos de simpatia à ética material dos valores e às formas do saber, tomou o homem como centro ativo e evitou a redução husserliana à consciência, sem acompanhar Husserl em sua conversão ao idealismo, sendo sua contribuição decisiva a descoberta do alcance cognitivo dos atos emocionais e de uma aprioridade do emocional ligada à lógica do coração de Pascal, que rompeu o encanto do cognitivo e delimitou a região onde Heidegger devia buscar a entrada para sua ontologia fundamental.

8. Ser e tempo, de 1927, impressionou pela força do pensamento, pela obstinação da linguagem e pelo rigor metódico de Husserl posto a serviço do problema da historicidade, abrindo de uma só vez uma brecha no idealismo da consciência neokantiano e fenomenológico, na pesquisa essencialista de Scheler e no relativismo histórico de Dilthey, e reforçando e ultrapassando a conversão ao objeto e a renovação da ontologia pela descoberta da dimensão da existência.

9. A repercussão de Heidegger, mais ampla ainda que a de Scheler, deveu-se a que o ateísmo metódico de uma destruição que não se detinha diante de nenhuma cidadela do pensamento ocidental falava mais diretamente à geração abalada pela guerra do que o teísmo de Scheler, opondo à ordem do mundo, aos apoios transcendentes e aos valores a urgência da existência, o indivíduo só e a decisão diante da morte e da finitude.

10. A análise do modo de ser humano não tinha estatuto próprio, apresentando-se como método da ontologia fundamental para encontrar a significação de ser, não no sentido de uma interpretação do mundo à maneira de Schopenhauer, vedada pela diferença ontológica entre ser e ente, mas como esclarecimento do que se quer dizer com o predicado é, pela explicitação da estrutura temporal e da finitude da existência.

11. A análise existencial não pode ser mero procedimento a serviço da ontologia fundamental, pois para Heidegger a essência do homem só se determina por sua relação historicamente variável com o ser, em acordo com o texto de Scheler de 1911, que na esteira de Nietzsche caracteriza o homem como transição e figura da transcendência, sem diferença biológica relevante entre Edison e um chimpanzé, de modo que a teomorfia do homem em Scheler corresponde à ontomorfia em Heidegger.

12. No esboço de 1928 Scheler modera essa tese sem renunciar a ela, caracterizando as formas vivas por estruturas pulsionais, da pulsão extática das plantas ao espírito que usa as forças vitais com mera função de comporta, de modo que a espiritualidade, monopólio humano, se manifesta como recalque da pulsão e poder de dizer não, sendo a configuração corporal dos hominídeos apenas um suporte não decisivo, o que deixaria aberto que um corpo de pássaro também fosse palco dessa abertura ao mundo se o espírito nele entrasse.

13. Scheler não pôde desenvolver seu esboço, e nas universidades murmurava-se que Os graus seriam seu testamento, pois o autor vivia em Colônia e passava por seu aluno, o que não era, tendo tentado, contra a maneira de Scheler, conceber a gradação do mundo orgânico segundo um único ponto de vista, evitando determinações historicamente sobrecarregadas como sensibilidade, pulsão e espírito, para encontrar um fio condutor que caracterizasse os modos fenomenais próprios dos corpos animados sem recorrer aos instrumentos conceituais das ciências naturais nem aos da psicologia pan-psicologizante.

14. Quem não é filosoficamente instruído toma a intenção pelo ato e acreditou num projeto sintético de Scheler, e Löwith, discípulo de Heidegger e testemunha insuspeita, observa que as premissas da antropologia filosófica, incluídas as de Os graus, foram tidas por superadas pela analítica ontológica do Dasein, sob a qual nascimento, vida e morte pareceram redutíveis a ser-lançado, existir e ser-para-a-morte e o mundo se tornou um existencial, perdendo-se a realidade encarnada do homem, pois um Dasein sem corpo e sem sexo não pode ser nada de originário.

15. Heidegger podia abstrair as condições físicas da existência para esclarecer o sentido de ser, mas essa abstração se torna grave quando ligada à tese de que o modo de ser da vida só é acessível privativamente a partir do Dasein, pois com ela retorna a orientação para o interior cara ao idealismo alemão, renovando no ser-cada-vez-meu a exortação agostiniana da interioridade e reforçando, com o primado metodológico da existência, a virada copernicana de Kant e Husserl.

16. A existência oferece ao homem a possibilidade de levar-se a sério e tornar-se um si, correspondendo à sua finitude, percebida segundo Heidegger por meio da disposição afetiva, do cuidado e da angústia, o que levanta a questão de saber se essa via tem apenas sentido metodológico ou mostra que a existência está presa a algo de que se desprende, mas a que permanece ligada, pois sentir-se afetado ou angustiar-se implica um vivente cujos modos de vitalidade ficam na sombra.

17. Psicólogos e psiquiatras não encontram dificuldade, pois lidam com pessoas dotadas de temperamento, caráter e propriedades físicas, mas assim apenas se põe fora de jogo o verdadeiro problema de saber se a existência deve apenas ser distinguida da vida ou pode ser separada dela e até que ponto a vida funda a existência, questão levantada pela primeira vez por Löwith em seu trabalho sobre ontologia fenomenológica e teologia protestante.

18. Essa convergência poderia ter favorecido a compreensão de Os graus, ignorados pelos heideggerianos, pois o método não pode triunfar sobre a coisa, e uma vez reconhecida a impossibilidade de uma existência pairando no ar impõe-se a necessidade de sua fundação e a pergunta sobre a profundidade de sua ligação ao corpo vivido, já que só um ser de corporeidade viva pode sentir-se afetado e angustiar-se, pois os anjos não têm angústia, ao passo que os animais estão sujeitos à emoção e à angústia.

19. A análise de uma existência pairando no ar não esbarra em nenhum fato biológico e não precisa preocupar-se com a separabilidade entre existência e vida, razão pela qual não há caminho que leve de Heidegger à antropologia filosófica, nem antes nem depois da virada.

20. A pesquisa antropológica, da antropologia somática à pré-história, enfrenta a delimitação do humano estabelecendo correlações entre o biológico e o cultural sem poder relacioná-los num terreno comum, faltando-lhe a dimensão da sobreposição e permanecendo o problema psicofísico, que só a filosofia pode assumir, pois a evolução da vida obriga a admitir uma evolução da inteligência e da consciência que não pode tomar o homem como medida, mérito de Uexküll e da etologia ao eliminar analogias antropomórficas, enquanto Gehlen esboçou engenhosamente, a partir da criatura deficiente de Herder, um modelo biológico do comportamento humano de alcance limitado, mas que a antropologia filosófica deve examinar.

21. A aplicação ao homem do princípio biológico do comportamento é compreensível, pois séculos de reflexão nada ensinaram sobre a relação entre corpo, alma e espírito, e pareceu possível suspender todo questionamento dualista e metafísico tomando como chave temática a ação, a apreensão do homem como criatura primitivamente agente que transforma a natureza segundo seus fins.

22. A proposta não é nova, pois o pragmatismo americano conhece essa chave desde James e Schiller, Dewey lhe deu importância central em Human Nature and Conduct, e na sociologia alemã Max Weber fez da ação social o conceito diretor da análise da realidade social, compreensível pelas instituições a partir dos motivos subjetivos do agente.

23. A ação permite evitar a desintegração fatal do ser humano numa região corporal e outra não corporal, ainda que talvez apenas a contorne, e as teses empiristas de Gehlen reúnem-se em torno da ideia de compensação, combinando Klaatsch, Bolk, Portmann e Scheler num quadro do homem que convém menos ao inválido de forças superiores de Herder do que ao combatente com suas faculdades inferiores, pois a espécie é considerada exclusivamente sob o ângulo de sua possibilidade de ação, na qual postura ereta, mão, ausência de proteção do recém-nascido, déficit de instintos, linguagem e instituições caracterizam um organismo posto em situação de agir, independentemente de como a evolução o realizou.

24. Um organismo é por definição um sistema de funções recíprocas, e é meritório aplicar ao homem a ideia de sistema funcional, como já fizera Paul Alsberg com o princípio da adaptação extracorporal antes da descarga de Gehlen, aproximando ferramenta e linguagem, embora a linguagem nada mude nas coisas de que se fala e constitua pela função representativa das palavras um mundo intermediário institucional de significações cuja utilidade de descarga se torna em outro plano uma nova carga.

25. Isso não é objeção, mas mostra o alcance limitado da concepção da linguagem como ação, pois a toda descarga de trabalho corporal corresponde a sobrecarga do comportamento linguístico indireto, e a reciprocidade de perspectivas que faz de cada interlocutor parte do outro exige esforços de articulação e exteriorização que só são possíveis com base numa interiorização e num fechamento do sujeito em si, de modo que a vantagem do entendimento indireto não compensa sua desvantagem.

26. Entender-se por palavras só é possível a viventes de motricidade altamente plástica, cujo sistema motor adquirido substitui o hereditário com redução do instinto, segundo o projeto de um ser aberto ao mundo, mas essa redução tem limites, pois restam resíduos instintuais da linhagem humana, como na mímica, nas formas do outro sexo e nas qualidades desencadeadoras arcaicas do pregnante, do simétrico e do estridente, conceito introduzido por Lorenz, das quais emana um poder enigmático de compreensão imediata e fascinação.

27. Com esse arsenal conceitual o comportamento humano pode ser descrito como processo observável, e a abertura de um interior tem, além da linguagem, outro ponto de partida, a impulsividade humana desligada do sistema motor, que cria o hiato entre excitação atual e ação diferida em que se aloja a consciência e, projetada na indiferenciação das pulsões, produz uma vida interior unificadora enraizada até as profundezas do inconsciente, justificando Freud quanto à pan-erotização e abrindo possibilidades espirituais mesmo fora da linguagem, como a liberação de puras qualidades fenomenais na percepção.

28. Graças à estrutura aberta de sua impulsividade e à linguagem adaptada a ela, o homem se emancipa da univocidade biológica do comportamento animal rumo a uma plurivocidade biológica, de modo que a roupagem pragmática behaviorista não lhe serve e seu comportamento não se reduz nem a reflexos em cadeia nem à ação finalizada, emancipação descoberta pelo próprio Gehlen que autoriza a antropologia a abandonar seu ponto de vista, sem que ele se contradiga, apenas tendo levado uma tese ao limite de sua capacidade.

29. Mesmo um resultado negativo é bom para o empirista, e não se pode apreender o comportamento humano em sua plenitude sob um único aspecto parcial, como mostrou a teoria geral da postura e do movimento humanos de Buytendijk, na qual o riso e o choro aparecem como reações-limite a fronteiras impostas à conduta orientada pela linguagem e pela finalidade, manifestando a capacidade de integrar o desproporcionado e um traço fundamental do Dasein humano chamado em Os graus de posicionalidade excêntrica, que evita as unilateralidades da psicologia das profundezas quando responsabiliza apenas a estrutura pulsional pelas formas especificamente humanas de expressão.

30. Uma representação do modo de ser humano como acontecimento da natureza e produto de sua história só se obtém por contraste com os outros modos de ser da natureza animada, exigindo um fio condutor como a posicionalidade, característica fundamental que distingue as formas animadas das inanimadas e permite expor como variáveis os modos de ser vegetal, animal e humano sem categorias psicológicas, conceito não construído, mas obtido da estrutura visível das coisas percebidas, ciente das ilusões possíveis no domínio das características visíveis do orgânico, mas necessário porque, como na bioquímica, é preciso saber do que se fala ao usar as palavras vida, vivente e animado.

31. A investigação mantém-se no quadro da inspeção externa do biólogo e do etólogo, usando enunciados científicos apenas como exemplificação e nunca como apoio, e visa uma teoria a priori das características essenciais do orgânico, os modais orgânicos na expressão de Helmholtz, apriorística não por partir de conceitos puros e axiomas, mas por seu método regressivo que busca as condições internas de possibilidade de um fato estabelecido.

32. O fato estabelecido de partida é a delimitação de um corpo físico tido por animado e a autonomia que ela garante, condição mínima constitutiva da vitalidade presente em todos os organismos e hipótese de base de todo o livro, entendida em sua evidência visual e tátil, sendo bordas e contornos apenas indícios da delimitação, que se compreende sem se deixar desenhar, deixando-se de lado as forças físico-químicas de coesão na análise lógica.

33. O acento recai na relação entre o corpo limitado e sua fronteira, em dois casos possíveis, um em que a fronteira é apenas o entremeio virtual entre o corpo e o meio, de modo que o corpo apenas termina, e outro em que a fronteira pertence realmente ao corpo, que enfrenta e contrasta com o meio, como propriedade que garante sua existência, e se a partir do segundo caso se desenvolverem as funções características dos corpos animados, esse caso se revela fundamento, não causa, dos fenômenos vitais.

34. Essas considerações nasceram do debate sobre o vitalismo entre Driesch, para quem a totalidade do organismo é inacessível ao mecanismo, e Köhler, para quem as totalidades são Gestalten acessíveis à análise mecanicista, ambas mais que a soma das partes, sendo a questão se a vitalidade é mais que soma apenas por propriedades não componíveis a partir das partes ou por um modo de organização supragestáltico, de modo que, se as totalidades não forem Gestalten, Köhler está errado, permanecendo aberto se Driesch tem razão.

35. Driesch não tem razão, pois a alternativa é incompleta e o conflito não precisa ser decidido em favor do mecanismo, que sacrificaria a autonomia, já que metodologicamente não há limites intransponíveis para a análise físico-química da vida, e Driesch, por uma concepção estreita de máquina, abandonou as regras da análise exata e recorreu à enteléquia, fator natural não mensurável e contraditório em si, superado pelos organizadores de Spemann, pela genética e pela virologia, de modo que reconduzir as características do animado às leis da matéria inorgânica é questão de tempo.

36. Essa recondução resolve as características do vivente apenas no sentido operatório, deixando intacta sua irredutibilidade fenomenal, como uma cor que corresponde univocamente a um comprimento de onda, mas só aparece como cor para um sujeito que vê, de modo que os modais da vitalidade são qualidades cuja realização pode ser analisada, enquanto uma teoria que esclarece seu lugar lógico no fenômeno do vivente se realiza numa axiomática do orgânico, distinta de uma axiomática da biologia, cuja importância antropológica se torna clara com o conceito de posicionalidade.

37. A vitalidade é uma qualidade do aparecimento de certas coisas corporais, de sua estrutura e de seu comportamento num meio, cujas características essenciais visíveis podem simular a vida, exigindo-se um conjunto delas sobre o qual haja acordo, embora casos como os vírus permaneçam disputados, e quanto mais nítidas a individuação e a autonomia mediante uma forma constante, mais se tende a ver vida, pois a forma como manifestação da fronteira é indício essencial, e o aparecer torna-se órgão e meio do ser, sedução, mimetismo ou intimidação, a ponto de Portmann considerar a autoapresentação um fato básico do vivente ao lado da conservação de si e da espécie, ligado à teoria da fronteira.

38. Discussões de teses sem relação com o livro não sobrecarregam este prefácio, e se em Sartre e Merleau-Ponty surgem por vezes acordos surpreendentes com estas formulações, a ponto de se perguntar se conheciam Os graus, o mesmo ocorreu com Hegel, de modo que as convergências nem sempre repousam em influências, pois no mundo se pensou mais do que se pensa.