BOWIE, Andrew (org.). Schelling and modern European philosophy: an introduction. Taylor & Francis e-Library ed ed. London New York: Routledge, 2002
A FILOSOFIA DA IDENTIDADE E A CRÍTICA DE HEGEL
A filosofia da identidade de Schelling, surgida logo após o Sistema do Idealismo Transcendental (STI) e culminando no “Sistema de Würzburg” de 1804, costuma ser tida como o alvo principal da célebre condenação hegeliana, na Fenomenologia do Espírito de 1807, à noite do Absoluto em que todas as vacas são pardas (a night, in which all cows are black), acusação de mera ingenuidade diante do saber diferenciador.
O próprio
Schelling, já em 1802, antecipara essa crítica ao criticar quem reduz o Absoluto a mera negação da diferença (Verschiedenheit), pura privação transformada em fim da própria filosofia, propondo mostrar como a “noite do Absoluto” pode tornar-se dia para o conhecimento, e Manfred Frank sugere que
Hegel talvez tenha tomado de empréstimo essa mesma crítica de
Schelling contra os que entendiam mal a noção de Absoluto como abolição estática das diferenças.
A objeção central de
Hegel dirige-se ao recurso schellinguiano à “intuição intelectual” (intellectual intuition), que faz o início da filosofia reivindicar de saída um fundamento (ground) que só pode ser, para
Hegel, um resultado: só a identidade que se restabelece a si mesma ao final do processo, e não uma unidade originária imediata, é o verdadeiro, sendo o Absoluto essencialmente resultado, aquilo que só é verdadeiramente o que é ao fim.
Hegel concebe a substância como sujeito ativo que se cinde para desenvolver-se, movimento de “vir-a-ser de si mesmo” (Werden seiner selbst), explicitável pela filosofia mediante o desenvolvimento da autoconsciência até compreender esse movimento como sua própria história, ao passo que, para
Schelling, a obra de arte no STI tinha justamente a função de dar acesso a um fundamento da reflexão que deve ser pressuposto mas não pode aparecer na própria reflexão.
INDO ALÉM DO EU: A RUPTURA COM FICHTE
Em Sobre o verdadeiro conceito da Naturphilosophie (1801), Schelling deixa de equivocar-se quanto à relação entre a filosofia da natureza e a filosofia transcendental, afirmando a primazia da Naturphilosophie e acusando Fichte de confundir “filosofia” com “filosofar sobre a filosofia”, pois este parte do Eu autoconsciente sem explicar o que o precede, algo que para Schelling emerge inicialmente numa “atividade inconsciente” e não na atividade consciente do filósofo, sendo a filosofia transcendental resultado, não começo.
Sem regredir ao dogmatismo,
Schelling propõe que, tendo chegado ao sujeito, a filosofia deve subtrair do ponto mais alto, o Eu autoconsciente, reduzindo-o à mais baixa “potência” (potential) na natureza, antes de reconstruir o caminho ascendente, pois a filosofia de
Fichte, presa às condições da consciência já constituída, jamais pode ultrapassar o círculo da consciência.
Schelling sustenta que a produtividade não começa como Eu, mas só se torna Eu, alcançando por abstração o conceito do puro sujeito-objeto (=natureza), do qual se ergue ao sujeito-objeto da consciência (=Eu), estágios inconscientes que só se tornam conscientes a um Eu que deles se desenvolveu e reconhece sua dependência em relação a eles, sendo a contradição interna desse sujeito-objeto puro o que já o determina para a ação.
Isso implica reconhecer a dependência humana em relação à natureza de modo que não pode, como pretendia
Fichte, ser superada pela imposição da razão prática, pois para
Schelling a própria razão é apenas o aspecto superior da natureza, que não deveria escravizar aquilo de que emerge.
Schelling antecipa, ao longo de sua carreira, muitos dos movimentos que fundamentam a “dialética do esclarecimento” (dialectic of enlightenment) de Horkheimer e Adorno, em que a razão se engana sobre sua relação com a natureza e se converte em seu oposto dialético, chegando a pronunciamentos surpreendentemente “verdes” (Green), como na carta a Fichte de 1801, em que questiona se a luz existiria apenas para que seres racionais se vissem ao conversar, e, já em 1806, acusa Fichte de conceber a natureza segundo um princípio teleológico meramente econômico, destinada só a ser usada.
Esse julgamento severo tem significado exemplar para a história da modernidade, e um dos desastres do marxismo ortodoxo foi não sustentar a preocupação do jovem
Marx, de raiz schellinguiana, com a natureza não humana, reproduzindo antes a visão de dominação da natureza presente no pior
Fichte (por exemplo, na parte final de A vocação do homem), visão que se repete de outras formas nas devastações do capitalismo moderno.
A importância dessa ruptura com Fichte torna-se clara na Propedêutica da Filosofia (1804), onde este é visto como preocupado apenas com “a origem das representações finitas”, resultantes da limitação da atividade infinita do Eu, reduzindo a filosofia ao finito ao tentar tornar infinito o próprio fato da consciência.
Ao pôr-se a si mesmo como si mesmo, o Eu se opõe a tudo o mais, ao universo inteiro, de modo que a “eguidade” (Ichheit, egoity) é a expressão universal do isolamento, da separação em relação à totalidade, e, como nada pode separar-se da totalidade infinita senão sendo posto finitamente, isto é, com negação, a eguidade é a expressão geral e o princípio supremo de toda finitude, sendo absolutamente incompreensível como o infinito, em que não há negação, poderia ser causa de privações ou limitações.
A liberdade do sujeito consciente é, assim, a razão de sua separação em relação ao Absoluto, ficando o sujeito diante da “necessidade de contemplar não essa totalidade absoluta, mas apenas negações dela”, de modo que a constituição do sujeito depende de um recalque fundamental, e
Schelling se vê obrigado a negar realidade absoluta ao mundo finito ao mesmo tempo em que sustenta que a filosofia pode ir além dele — o que, longe de ser regressão platônica, aponta para o futuro ao revelar a dependência da subjetividade em relação a um fundamento que ela mesma não pode apreender.
SER TRANSITIVO E IDENTIDADE
O Sistema da filosofia inteira e da Naturphilosophie em particular de 1804, o “Sistema de Würzburg”, é o ápice da filosofia da identidade, misto de profunda perspicácia filosófica e especulação bizarra sobre a filosofia da natureza, jamais publicado por Schelling, cujos argumentos especificamente filosóficos merecem mais atenção do que costumam receber, apesar de parecerem à primeira vista conduzir, como sugere a leitura hegeliana, a mera dissolução mística de todas as distinções filosóficas.
O Sistema começa exatamente do modo que
Hegel virá a rejeitar: “o primeiro pressuposto de todo conhecimento é que um e o mesmo conhece e é conhecido”, pressuposto que precisa ser explicitado, mas cuja explicitação só é possível em virtude da realidade absoluta prévia do fundamento a explicitar, rejeitando
Schelling explicitamente que esse início leve a uma demonstração de correspondência ou adequação (adequatio): sujeito e objeto já pressupõem separação para poderem concordar, ao passo que, para
Schelling, não há em parte alguma sujeito como sujeito nem objeto como objeto, mas apenas um e o mesmo que conhece e é conhecido, tão pouco subjetivo quanto objetivo.
Essa rejeição da representação é profética e aproxima
Schelling de
Heidegger, para quem a “verdade” não surge apenas do encontro entre sujeito pensante e objeto, mas pressupõe algo já essencialmente desvelado (Offenheit), cuja origem essencial (Wesensursprung) jamais foi questionada por toda a filosofia anterior.
O argumento crucial é que o fundamento de toda cisão deve ser concebido, desde o início, em termos de “identidade absoluta”: o que se revela na emergência do sujeito pensante é sempre apenas diferença finita, inexplicável como tal sem alguma relação com o infinito em que está fundada, o que leva
Schelling, bem antes de
Heidegger, a rejeitar toda “subjetivação” (Subjektivieren) da filosofia e todo pensamento operando a partir da divisão sujeito-objeto que conduz à dominação pela tentativa unilateral do sujeito de superá-la.
O primeiro movimento subversivo de Schelling é a afirmação de que “não sou eu que conheço, mas a totalidade (All) que conhece em mim”, caso o conhecimento que chamo meu seja conhecimento real e verdadeiro, distinguindo claramente o conhecimento empírico dos juízos sintéticos do “conhecimento” no sentido do Absoluto, chegando a afirmar depois que o “eu penso, eu sou” cartesiano é, desde Descartes, o erro fundamental de todo conhecimento, pois pensar não é meu pensar nem ser é meu ser, já que tudo é somente de Deus ou da totalidade.
Schelling nega que, em relação ao Absoluto, A = A exprima relação de sujeito a objeto ou de sujeito a predicado: pode-se abstrair de tudo nessa proposição, exceto da mesmidade (Gleichheit) ou identidade absoluta mesma, que é a verdadeira substância do conhecimento nessa proposição, não existindo a mesmidade através do sujeito e do objeto, mas, ao contrário, só na medida em que há mesmidade é que ambos são também sujeito e objeto.
Há, assim, uma “duplicação da identidade” em que a mesmidade do que é dividido só é possível com base numa identidade absoluta prévia, pois dizer que duas coisas são absolutamente diferentes é vazio de sentido, já que, se assim fossem, nem seriam duas coisas, refutando-se a própria afirmação: o que pode mudar de um lado a outro de uma proposição (a pessoa que ora está, ora não está zangada) é diferente daquilo que ontologicamente permanece, o fato de que ambos, sujeito e predicado, são, condição prévia de sua identificação recíproca.
Diante da questão leibniziana de por que há algo em vez de nada,
Schelling responde que ela é eternamente banida pelo conhecimento de que o ser necessariamente é, isto é, pela afirmação absoluta do ser no conhecimento, sendo os termos-chave “afirmação” e “conhecimento”.
Manfred Frank propõe que Schelling concebe o ser como “relação transitiva de um sujeito a seus predicados”: em vez de o verbo “ser” funcionar como cópula intransitiva, no Absoluto as coisas são transitivamente “sidas” (been), noção que Sartre expressará depois como être été, sendo você ou eu, como sujeitos empíricos cognoscentes, predicados do ser, afirmados por um ser que não podemos conhecer como nosso porque tal ser não pode depender da diferença, condição de possibilidade de conhecê-lo, de modo que, para alcançar esse ser, é preciso ir além do conhecimento reflexivo.
O Absoluto é “o afirmante e o afirmado de si mesmo”, sendo por si mesmo aquilo que é, razão de ser absoluto, e, por ser-lhe imanentes todas as relações que abarca, a questão sobre o fato do ser só pode ser respondida pelo próprio ser, enquanto questão sobre si mesmo — daí o sentido da resposta leibniziana, o ser estar aí por si mesmo — sem que isso reintroduza regressão infinita, pois
Schelling insiste em que “toda regressão ao infinito é cortada” em sua concepção do Absoluto, cuja posição, estritamente monista, identifica o mundo aparente da natureza diferenciada com o próprio Absoluto.
Essa identidade apoia-se numa diferença ontológica entre “ser” (Sein) e “entes” (Seiendes), próxima da de
Heidegger: todo ente singular é determinado por outro ente singular, que por sua vez é determinado por outro, ao infinito, pois nenhum ente singular contém em si o fundamento de seu próprio ser, nem é determinado para a existência por Deus, em quem reside apenas o fundamento da totalidade, sendo o mundo dos objetos aparentes, assim, a “negação completa do ser verdadeiro”, o que corresponde ao que
Hegel chamará “mau infinito” e
Schelling, no Sistema, “infinito empírico”, infinito de adição sem fim, ilimitado por si mesmo.
O resultado é uma inversão de
Kant: em vez de o único conhecimento positivo ser o das aparências e não da essência, o único “conhecimento” positivo é precisamente o da essência, sendo a totalidade das dependências finitas, a substância, não dependente de nada e envolvendo todas as dependências como aspectos de si mesma, de modo que a diferença entre pensamento e ser já está sempre superada, pois só se ambos já são é que se pode sequer perguntar por sua identidade.
Schelling ilustra isso com a metáfora do olho que, ao ver-se refletido no espelho, se põe e se intui a si mesmo apenas na medida em que põe o que reflete, o espelho, como nada para si, sendo um único ato pelo qual se põe e se vê a si mesmo sem pôr nem ver o que reflete, ato duplo que também caracteriza o modo como a totalidade se põe e se intui a si mesma ao não pôr e não intuir o particular.
Numa passagem de 1806 esclarece-se que o ser real, efetivo, é precisamente autodesvelamento (Selbstoffenbarung): para ser Um, precisa desvelar-se em si mesmo, o que só ocorre se não é apenas si mesmo, se é um outro em si e nesse outro é o Um para si, isto é, se é absolutamente o vínculo vivo (Band, cópula) de si e de um outro, de modo que não se pode dizer nada do ser meramente em si mesmo, pois este já é sempre para si mesmo, mesmo enquanto em si, daí sua autoafirmação.
Schelling transforma a proposição de identidade A = A em A = B: o infinito = A é, como finito, imediatamente também o finito = B, e a cadeia se estende ao infinito a partir de B, não sendo A determinadamente = B a menos que seja também = C = D etc.; a dificuldade em pensar a unidade do infinito e do finito advém de conceber-se o ser como algo distinto da própria substância, quando na verdade lhe é idêntico.
A identidade de A e B não é, portanto, tautologia como “o Absoluto é o Absoluto”, mas juízo de que o Absoluto, como aquilo que transitivamente constitui todas as diferenças como o mesmo, é o mesmo que a totalidade das diferenças, exigindo a proposição de identidade schellinguiana que o segundo termo desvele mais que o primeiro, ainda que afirme sua mesmidade.
Manfred Frank resume esse ponto ao mostrar que Schelling não concebe a identidade de sujeito e objeto segundo o modelo de ausência total de diferença (o que seria absurdo, A sendo A e não-A ao mesmo tempo), mas propõe que o aparente sujeito A e o aparente predicado B do juízo de identidade acabam sendo predicados de um sujeito = X, sendo esse X, de um lado, natureza, e de outro, espírito, sem que isso signifique que o espírito seja, enquanto tal, natureza, ou vice-versa.
Evita-se assim o dualismo sem prejuízo da diferença reflexiva necessária ao conhecimento, e uma consequência vital dessa concepção do mundo finito é que o conhecimento científico só pode ser relativo, pois, se os juízos científicos particulares fossem absolutos, seriam tautologias, quando na verdade, como mostrou
Kant, o conhecimento científico é necessariamente sintético.
Essa relatividade, porém, não implica relativismo, pois depende justamente de um princípio absoluto superior para ser compreensível: é o Absoluto que explica que o conhecimento mude continuamente, e é só mostrando a necessidade do Absoluto que se evita o relativismo, tornando-se relativo todo conhecimento determinado ao se tomar consciência do Absoluto através do fracasso da reflexão, sem por isso abandonar-se a busca de melhor relato do mundo inerente ao próprio ato de asserção da verdade, que não faz sentido se relativa.
IDENTIDADE E “DIFFÉRANCE”
A concepção schellinguiana de identidade permite melhor compreensão de debates da filosofia europeia e analítica contemporânea, tendo o pós-estruturalismo insistido nos perigos do “pensamento de identidade” (identity thinking), suspeita muitas vezes baseada em mal-entendidos filosóficos, ainda que a intenção ética e política de evitar a repressão do Outro possa ser justificada, pois a metafísica é vista como necessariamente conduzindo à violência do geral sobre o particular, à repressão do diferente pelo Mesmo, debate frequentemente reduzido ao contraste entre Hegel e Nietzsche, entre a Aufhebung da diferença ao fim da dialética e uma concepção de diferença que se recusa a resolver-se em identidade.
Para Derrida, como para
Heidegger e Habermas, a metafísica está ligada à primazia do sujeito: a consciência jamais se anunciou senão como autopresença (présence à soi), sendo esse privilégio o “éter da metafísica”; a afirmação schellinguiana de que a “eguidade é a expressão geral e o princípio supremo de toda finitude” pareceria confirmar esse diagnóstico, mas o núcleo do argumento de
Schelling não se ajusta a ele, pois o sujeito, como predicado do “ser transitivo”, não pode por necessidade estar reflexivamente presente a si mesmo, já que é precedido por uma origem sobre a qual não tem controle.
As testemunhas de Derrida contra a autopresença —
Heidegger,
Freud,
Nietzsche — soam familiares:
Nietzsche vê a consciência como “efeito de forças cuja essência e cujos modos não lhe são próprios”, ecoando a afirmação schellinguiana de que o “eu penso, eu sou” é o erro fundamental do conhecimento desde
Descartes, embora o argumento nietzschiano de uma “força em geral” seja, à luz da Naturphilosophie, problemático, pois toda força só é pensável em oposição a uma força contrária, o que a torna termo necessariamente dependente do outro e, por isso, inválido como termo para a totalidade, além de não bastar para explicar o sentimento imediato de si do sujeito, que exige um momento imediato anterior à oposição de forças.
Essa “mesmidade” (same), a différance, desempenha em Derrida papel análogo ao do Absoluto em
Schelling, mas comporta um problema que este evita: a metafísica seria, para Derrida, a tentativa, via o sujeito, de tornar presente o ausente, fazer da natureza espírito, do finito infinito, cujo representante clássico é
Hegel, em cujo sistema o conceito, como subjetividade absoluta, pensa-se a si mesmo, não tem exterior e recolhe, apagando-os, seu tempo e sua diferença em sua autopresença.
A différance, que Derrida nega ser palavra ou conceito, faz parte de sua estratégia para escapar ao enclausuramento na “economia” hegeliana totalizante, introduzindo temporalidade que adia indefinidamente o retorno do diferente à identidade reflexiva, ideia próxima da imagem schellinguiana do olho que se põe ao ver-se no espelho sem pôr o que reflete: a différance vive do fato de não podermos identificar o ser como fundamento das aparências, pois o ser jamais pode articular-se como si mesmo, permanecendo, na diferença ontológica, sempre oculto.
Heidegger por vezes sugeriu que o Sein foi outrora não oculto e depois esquecido com o surgimento do pensamento objetificante iniciado com a filosofia da identidade de Parmênides, mas frequentemente fala de sua natureza dupla, desvelada e oculta, o que Derrida tende a ignorar ao afirmar que o ser, jamais tendo tido “sentido”, a différance é, de certo modo estranhíssimo, “mais velha” que a diferença ontológica e que a verdade do ser.
O equívoco de Derrida está em supor que a metafísica anterior, incluindo a compreensão heideggeriana do Sein, dependia de noção de “presença” reflexiva que a filosofia desejaria encerrar numa totalidade do mesmo, o que faz a metafísica depender da eliminação da “metáfora” e da criação de “sentido”, ao passo que a différance é tentativa estratégica de escapar à armadilha da identidade removendo-lhe o fundamento e de contornar a questão de por que o ser se desvela — problema que levará
Schelling à sua filosofia posterior — sugerindo que ele é sempre já différé.
Não há muita alternativa a pensar que a différance desempenha a mesma função que o Absoluto na filosofia da identidade schellinguiana: explicar por que está bloqueado o caminho para a autopresença reflexiva, função também cumprida pelo Absoluto de
Schelling, que vê a reflexão como aquilo que dá origem ao conhecimento finito, conhecimento de “produtos” e não de “produtividade”; se a différance tivesse nome, este bem poderia ser o Absoluto, já que qualquer resposta determinada à questão do que é o Absoluto introduziria relatividade, e uma coisa, enquanto coisa, é o que não é outras coisas e pode ser identificada num enunciado predicativo, ao passo que o Absoluto não é uma coisa.
A analogia com
Schelling reforça-se quando Derrida discute a natureza diferencial do signo usando, de modo temporalizado e espacializado, a noção espinosano-saussureana de determinação por negação: a différance é o que torna possível o movimento de significação apenas se cada elemento dito “presente” se relaciona com algo distinto de si, retendo a marca do elemento passado e deixando-se já esvaziar pela marca de sua relação com o elemento futuro, intervalo constitutivo do que se pode chamar espacialização, devir-espaço do tempo ou devir-tempo do espaço (temporalização) — o que se compara à concepção schellinguiana de espaço e tempo como duas negações relativas uma da outra, e à ideia, no Sistema, de que a vida particular, em oposição à vida na totalidade, só pode aparecer como desintegração sem fim na diferença, sem identidade, pura extensão, por ser a identidade interna negada pela relação das posições entre si.
Subtrair o fundamento da identidade gera, porém, problemas: se algo há de ser adiado, isso deve acontecer de algum modo, pois adiamento não é abolição; se o sentido é sempre adiado por não poder haver autopresença, não pode haver sentido algum, apenas “mediação de signos por outros signos”, desintegração do sentido em indiferença indeterminada, mera espacialidade, e as consequências apocalípticas que Derrida às vezes extrai dessa posição, levando-o a postular o fim da metafísica ocidental, parecem desproporcionais à questão em jogo.
Em termos schellinguianos, o Absoluto é o processo dentro do qual o sentido se constitui diferencialmente, mas essa mesma constituição significa que tudo é relativo ao contexto infinito, “nenhum ente singular tem o fundamento de seu ser em si mesmo”, o que não impõe limite algum à diferença nesse nível, podendo, se se subtrai o fundamento da identidade, conduzir apenas a “desintegração impotente”, o que parece ocorrer em Derrida, sem que
Schelling dê o passo adicional que torna incoerente a posição derridiana.
Tanto no nível da diferenciação do signo quanto no da diferenciação do mundo, a diferença só faz sentido por meio de identidade prévia, pois a existência de séries de marcas diferentes em qualquer lugar do mundo não basta para explicar sequer o mais primitivo fenômeno linguístico: sem algo capaz de interpretá-las, marcas diferentes nada significam, dependendo, para seu sentido, do que as vincula e as torna de mesma ordem enquanto marcas significativas.
Schelling vê esses tipos de diferença como não-ser, mas apenas como não-ser relativo, ser dependente — o que F. H. Bradley chamaria depois “irrealidade” de toda “relação” considerada em termos da totalidade —, não havendo nesse nível autopresença nem conhecimento absoluto do que uma coisa é, “sentido” em sentido metafísico, sendo o fundamento prévio da identidade relacional algo não conhecido, mas tampouco relativo, precisando ser o vínculo entre o que difere; Derrida mantém o sentido de dependência mas crê poder explicitá-lo negativamente sem sentido positivo algum, o que o aproxima de
Hegel, ao ver toda diferenciação como negação sem substrato positivo.
Em ambos, Schelling e Derrida, a identidade reflexiva revela-se dependente daquilo que a priva de fundamento cognoscível e, portanto, de autopresença: em Schelling, porque a identidade absoluta impede que o particular seja de modo absoluto, “a totalidade se põe ou se intui a si mesma ao não pôr, não intuir o particular”, base da temporalidade, “o tempo mesmo não é senão a totalidade aparecendo em oposição à vida particular das coisas”; em Derrida, a différance, como aquilo que sempre já (é), torna a autopresença impossível, impedindo o retorno a um fundamento sempre já cindido e, portanto, não fundamento em nenhum sentido significativo.
O ponto de
Schelling, porém, é que, sem alguma identidade absoluta subjacente a todas as diferenças, a predicação torna-se impossível: se as diferenças relativas não são transitivamente predicadas pelo Mesmo, nem sequer podem ser diferenças, pois não haveria critério de diferença nem elas poderiam ser sequer no modo relativo em que são.
A insistência de
Schelling no Band, na cópula transitiva, é assim vital por revelar a falha crucial da posição derridiana: quando o Uno é pensado como negatividade absoluta, retirada e ausência, resistência a toda articulação proposicional, o fundamento (Grund) da racionalidade se revela como abismo (Abgrund) do irracional (Habermas), descrição apta para a différance, mas que ignora como
Schelling teoriza o fundamento da racionalidade como proposicionalmente inarticulável sustentando, ao mesmo tempo, uma teoria da proposicionalidade e da razão.
O aspecto vertiginoso da desconstrução da “presença” pela différance resulta de tomar-se o aspecto semiótico da linguagem, cuja constituição diferencial conduz ao infinito, ignorando-se que o sentido se constitui no nível das proposições, isto é, no nível da identidade, sendo o mundo não a totalidade dos objetos, mas o que pode ser estabelecido em enunciados sobre esses objetos, a totalidade dos estados de coisas, os quais requerem um fundamento de identidade para se constituírem, sem que isso garanta metafisicamente uma semântica, pois a própria identidade que funda as proposições não pode ser analisada, por ser o meio mesmo da análise, devendo ser pressuposta e não dita.
Sem o sujeito que já compreende a relação do evento linguístico com o que ele significa não pode haver sentido algum, nem, portanto, questão alguma sobre a subversão da ideia de sentido como presença; a teoria schellinguiana da identidade aponta para essa concepção não representacional de modo frequentemente mais convincente que a noção derridiana de différance.
SCHELLING, RORTY E DAVIDSON
Schelling crê ter encontrado modo de ser monista sem terminar como reducionista estático; na différance, Derrida quer as vantagens do monismo, sobretudo a subversão dos dualismos, sem precisar afirmá-lo como doutrina metafísica, ambiguidade que gera interpretações radicalmente divergentes de seu pensamento, sendo Richard Rorty quem identifica o problema subjacente ao discutir se a différance seria, como sugere Rodolphe Gasché, uma “condição de possibilidade”, problema análogo ao da autorreferência do monismo já visto a propósito do STI.
Rorty observa que a maioria dos filósofos ocidentais é tentada a formular condições de inteligibilidade que a própria proposição enunciadora não cumpre, sendo esse o papel que a différance desempenharia em Derrida, exigindo o cumprimento dessas condições um vocabulário metafísico fechado, isto é, alguma versão da proposição de identidade A = A — algo que, como notou Derrida, cinde o que deveria ser Uno mesmo na tentativa de revelá-lo como Uno, tal como já em 1795-6
Novalis dizia que “abandonamos o idêntico para representá-lo”, não podendo, portanto, representá-lo como o idêntico que deixamos, percepção central da filosofia romântica que leva
Schelling, no STI, a sustentar que só a arte pode revelar o Absoluto.
Rorty, valorizando positivamente o abandono do “ser filósofo” nesse sentido, conecta essa recusa à abertura de um pluralismo de vocabulários em lugar da busca de um único vocabulário verdadeiro, rejeitando, contra a insistência “filosófica” de Gasché na pressuposição da identidade ontológica ou formal entre ser e pensamento, a própria ideia de um “fundamento” (ground) para a articulação proposicional, comparando a prática da argumentação ao uso de uma pedra para lascar outra e fazer uma ponta de lança, sem necessidade de fundamento.
Cabe perguntar, porém, quem sustenta as pedras que se lascam e sobre o que elas se apoiam — se é possível relacionar a articulação proposicional a alguma concepção não linguística do desvelamento do mundo (como na autoconsciência pré-reflexiva) sem cair numa teoria da representação ou confundir indevidamente “argumento” e “desvelamento” —, sendo significativo que o próprio Rorty mantenha, ainda que inconsistentemente, um fundamento ao advogar forma de fisicalismo, comprometimento ontológico que critica em outros.
A proposta de
Schelling é que pensemos a natureza em que estamos fundados não como mero objeto de conhecimento, mas organicamente, sendo nós mesmos parte dela, emergindo da diferenciação “real” material da natureza uma forma “ideal” de diferenciação, cuja diferença é sempre apenas relativa à identidade de ambas no sentido já visto — o que difere de qualquer tentativa de acertar a relação entre esquema e conteúdo, pensamento e natureza, pois, já no STI,
Schelling afirmava que a questão de como nossos conceitos concordam com os objetos carece de sentido do ponto de vista transcendental, por pressupor diferença originária entre eles, sendo objeto e conceito um e o mesmo além da consciência, e a separação entre ambos surgindo apenas com o surgimento da própria consciência.
Isso exclui claramente um modelo de representação, e a suspeita, à luz do crescente desastre ecológico, que hoje recai sobre as concepções dominantes da natureza na filosofia ocidental desde
Descartes, faz mais sentido na perspectiva de
Schelling do que na de Rorty, para quem toda tentativa de falar da natureza em si está condenada ao fracasso, o que torna a teoria schellinguiana da identidade mais apta a responder aos temores contemporâneos sobre a destruição da natureza.
Quando Schelling explicita a identidade, não se trata de mesmidade, de autoidentificação reflexiva nem de representação adequada, mas de versão da “identidade da identidade e da diferença”, em que pensamento e ser, sujeito e natureza, são ao mesmo tempo diferentes e o mesmo, sem paradoxo, pois a identidade, enquanto questão ontológica, não deve confundir-se com não contradição lógica, não sendo relação tautológica: identificar significa adquirir conhecimento, síntese, e não mesmidade analítica, como no exemplo fregeano de identificar Vênus como estrela da manhã e estrela da tarde.
Ser capaz de ser idêntico implica ser capaz de ser diferente, do contrário não haveria necessidade alguma de identificar coisa alguma, mas deve também haver sentido em que o diferente já é o mesmo, do contrário não poderia sequer ser identificado ou revelado como diferente, questão central na relação entre o “mental” e o “físico”: mental e físico são irredutíveis um ao outro, diferentes, mas sua diferença é relativa ao fato de ambos serem, e portanto serem o mesmo, sendo a questão crucial como o são.
Tanto Frank quanto Rorty citam a teoria do “monismo anômalo” de Donald Davidson: eventos psicológicos causam e são causados por eventos físicos, e, se relações causais entre eventos implicam leis conectando-os, e essas leis são físicas, segue-se que eventos psicológicos simplesmente são (no sentido de idênticos a) eventos físicos, tese que, embora Rorty a associe a um “fisicalismo”, é mais cautelosa do que parece, aproximando-se de
Schelling: Davidson não adere a um determinismo materialista, pois não crê em leis psicofísicas, rejeitando a tese de que fenômenos mentais admitem explicações puramente físicas, embora todo evento seja físico.
Assim como não há, para
Schelling, conexão causal possível entre real e ideal, ser e pensar (Davidson diria “físico” e “mental” são apenas descrições diferentes), sendo real e ideal apenas visões distintas de uma mesma substância,
Schelling insiste em que a identidade deve ser entendida como o vínculo entre os dois lados, não caracterizável em termos de um deles isoladamente, levando à noção de substância que Rorty rejeita por temer o problema de como atributos diferentes se relacionam à mesma substância — problema que o próprio Davidson, em texto posterior, resolve ao afirmar não ver boa razão para chamar as teorias da identidade de “materialistas”, pois, se alguns eventos mentais são eventos físicos, isso não os torna mais físicos que mentais, sendo a identidade relação simétrica.
Uma passagem central de
Schelling, ecoando a Naturphilosophie, mostra por que uma concepção materialista não pode caracterizar adequadamente esses estados: tudo o que parece desenvolver-se por liberdade no mundo ideal já está potencialmente na matéria, que não pode, portanto, ser a essência real, puramente morta, de que o materialismo a toma, sendo, como substância real, ao mesmo tempo ideal; substância extensa e substância pensante, como diz
Espinosa, não são duas substâncias diferentes, sendo a extensa também pensante e a pensante extensa, de modo que a ação de nossa alma, como ação, não é nossa ação, mas ação da substância.
O fisicalismo contemporâneo tende a assumir alguma teoria da identidade justamente por oferecer uma saída do pensamento representacional baseado num sujeito-mente e num objeto-mundo, sendo ele próprio a forma contemporânea do espinosismo, cuja redução
Schelling procura evitar: se tudo é matéria, não pode haver conceito de matéria, pois faltaria todo modo de conceber a matéria mesma, e afirmar que eventos mentais são “realmente” eventos físicos exige um fundamento adicional, irredutível a qualquer dos dois, necessário para impedir que a asserção signifique apenas que tudo é tudo.
Sem essa identidade prévia, cai-se no problema impossível de superar uma diferença prévia (e mesmo de sabê-la diferença, o que já exige identidade); isso não significa que, assumida essa identidade, se possa depois adotar modos fisicalistas de explicação, pois não há relação causal entre os dois aspectos da “substância”: para
Schelling, “ideal” e “real” se opõem entre si, absolutos cada um em seus próprios termos, incapazes de afetar-se causalmente, “e contudo nenhum pode ser sem o outro”, sendo a própria natureza o sujeito absoluto, no sentido de que o pensamento que nela se desenvolve é também ela mesma, idêntico, no sentido visto, à natureza que vem a objetificar em juízos cognitivos, sem que se justifique dizer que é “realmente” ou “real” ou “ideal”, sendo antes a conexão dinâmica de ambos.
A REFLEXÃO ABSOLUTA
Resta perguntar quão próximo está Schelling da ideia, logo explicitada por Hegel — alvo principal das objeções de Derrida à filosofia da identidade e, por implicação, dos argumentos de Rorty contra o monismo metafísico —, de que a natureza é o outro da mente, por dever o Absoluto ser entendido como “outro de si mesmo”, questão sem resposta simples, havendo, como assinala Manfred Frank, tensão na posição do Sistema entre uma posição romântica, como a do STI, e uma versão de idealismo absoluto próxima da que Hegel desenvolveria depois.
Essa tensão está em saber se a identidade do “ideal” e do “real” pode ser explicitada sem já depender do fundamento inarticulável de sua identidade que Jacobi e Hölderlin chamavam “ser”: de um lado, a identidade pura é deslocada para um espaço além do ideal (o ideal, o que conhece, sendo apenas um relatum ao lado do real), deixando transparecer, também na filosofia da identidade de
Schelling, a construção de Hölderlin, segundo a qual o ser absoluto não pode ser deduzido da reflexão; de outro,
Schelling pretende realizar prova de que há um ponto em que o conhecimento do Absoluto e o Absoluto mesmo são um.
Essa segunda posição é onde
Schelling, na filosofia da identidade, converge por vezes com
Hegel: uma vez percebida a negatividade de todo conhecimento particular, o caminho para o conhecimento do Absoluto parece aberto, resultando numa “duplicação da identidade” em que a totalidade real é posta pela autoafirmação infinita de Deus, e a ideal pelo fato de que essa afirmação é, ela mesma, afirmada de novo, sendo o pensamento, devidamente entendido, reflexo articulado do Absoluto, capaz de saber-se como tal: quem conhece também sabe imediatamente que conhece, e esse saber de seu saber é um só com o primeiro saber, cortando-se toda regressão ao infinito, pois o conceito de conhecimento ligado ao conhecimento, princípio da consciência, é em si e para si o próprio infinito.
Schelling chama isso “identidade da identidade”: a mesmidade do subjetivo e do objetivo é tornada idêntica a si mesma, conhece-se e é sujeito e objeto de si mesma, ascendendo, porque a consciência se conhece imediatamente na intuição intelectual e o que se conhece a si mesmo “afirma” a si mesmo, à noção da totalidade autoafirmante de tudo o que há, espelhando-se epistemologia e ontologia na estrutura geral do Absoluto e “suprassumindo” sua diferença.
A questão real é como esse Absoluto pode ser apresentado em filosofia, o que está em jogo entre
Schelling e
Hegel nos anos seguintes a 1801, residindo aí o futuro da filosofia moderna.
Precisamos de um esboço esquemático da diferença entre Schelling e Hegel na fase da filosofia da identidade: Schelling frequentemente vê o ser como “transreflexivo”, à maneira de Hölderlin, desenvolvida nos melhores argumentos da filosofia da identidade, ao passo que Hegel o vê como totalidade “autorreflexiva”; ambos consideram a negatividade do finito como aquilo que conduz ao infinito, mas há diferença maior entre eles, cujas consequências só se tornarão plenamente explícitas mais de vinte anos depois.
A objeção de
Hegel é que
Schelling começou por um fundamento pressuposto, e não articulado: o finito não pode ser algo radicalmente distinto do Absoluto, e
Schelling lhe atribuiu independência relativa que precisava ser negada (aufzuheben), o que só podia ocorrer internamente, levando
Hegel a concluir que o Absoluto está presente no finito como sua própria negação por si mesmo, pensamento que só se sustenta se se puder dizer, em sentido novo, que o finito é o Absoluto e o Absoluto é também o finito, sendo o Absoluto o finito na medida em que este nada mais é que relação negativa consigo mesmo (Dieter Henrich).
O ponto decisivo é que, se o Absoluto realmente pode relacionar-se ao Outro como a si mesmo, já teria de saber que o Outro é si mesmo antes da relação reflexiva, tal como só posso ver-me num espelho, e não em objeto que talvez não seja eu, se já me sou familiar, exigindo isso um fundamento necessário que precede todo movimento de reflexão — sem o qual, como já visto a propósito de Derrida, a diferença nem poderia ser conhecida como diferença; para
Hegel, o conhecimento do Absoluto só se alcança plenamente ao final do processo, quando as negações relativas se revelam como a própria estrutura do processo que é o Absoluto, sendo todas as diferenças finitas o Absoluto por serem sempre relativas.
A posição de
Schelling na filosofia da identidade apenas insinua o problema, mas o potencial para revelá-lo já ali está.
A questão-chave é como o finito pode ser apenas “relação negativa consigo mesmo”: negar um não-ser (recusar-lhe todo ser) não significa dotá-lo de ser, de modo que, se encontramos um ente (Seiendes) no mundo finito, é o ser do Absoluto; noutras palavras, se o ser finito não está inteiramente privado de ser em todo aspecto, é porque participa, enquanto tal e em sua finitude, do Absoluto, sendo esse mínimo de ser, sem o qual o finito nem sequer poderia existir (dasein) como finito, algo, por assim dizer, tomado de empréstimo do Absoluto (Frank).
Schelling já expusera esse ponto a propósito da relação entre o Eu e o não-Eu fichteanos, de que resultava o “esforçar-se” pelo Absoluto expresso na razão prática, o que, porém, torna o Absoluto mero postulado: Eu e não-Eu são negações relativas um do outro, presos num círculo dentro do qual um nada ganha realidade pela relação com outro nada, só sendo essa estrutura tida por “nada” (relação de dependência em que nenhum termo pode ser absoluto) capaz de fazer-nos compreender a necessidade de unidade absoluta positiva, fundamento real da relação reflexiva entre Eu e não-Eu, dentro da qual se articula o conhecimento particular.
Schelling distingue, assim, o fundamento cognitivo-reflexivo do conhecimento finito e o fundamento real, não reflexivo, que sustenta o movimento de negação de uma determinação finita a outra, movimento que a própria negação não poderia sustentar: a reflexão só conhece o universal e o particular como duas negações relativas, o universal negação relativa do particular, sem realidade enquanto tal, o particular negação relativa do universal, aparecendo por isso o conceito universal completamente vazio, sem que, a partir do conceito de substância, se possa jamais compreender a substância real, sendo necessário acrescentar algo independente do conceito para pôr a substância como tal — as determinações abstratas do pensamento não podem criar sua própria realidade a partir de si mesmas.
O que está em jogo, nos termos posteriores da Lógica de Hegel, é se mesmo o ser, como mero início do processo, é realmente nada, ou, nos termos do último Schelling, se o conceito de ser é ser real. Para Schelling, o fundamento dos entes finitos é um ser que não se pode dizer seu próprio, pois são negados dentro dele, mas que também precisam ser para serem reais em qualquer sentido, restando saber se pode, como em Hegel, ser mais um tipo de não-ser cujo ser real só emerge ao final do processo.
Ambos,
Schelling e
Hegel, enfrentam a questão da transição do Absoluto ao mundo da finitude, concordando, embora por razões distintas, que finitude e relatividade conduzem à necessidade do Absoluto; em termos hegelianos, pode-se articular posição que evita tal transição: o pensamento está sempre já em relação reflexiva com o Absoluto como o Outro de si mesmo, aquilo que conduz de uma determinação finita a outra, mas que só é plenamente “para si”, “autopresente” ao final, sendo o finito, portanto, na verdade o infinito, sem qualquer transição.
Schelling permanece inquieto quanto à relação entre finito e infinito, razão de sua importância para pensadores posteriores, vendo
Heidegger a tensão essencial que se desenvolve na fase seguinte da filosofia de
Schelling entre “liberdade [o infinito], como início que não precisa de fundamentação [isto é, que é ele mesmo fundamento 'infundado']” e “sistema, como contexto fechado de fundamentação/justificação (Begründungszusammenhang)”, tensão já perceptível antes mesmo de Sobre a essência da liberdade humana (1809).
O PROBLEMA DA TRANSIÇÃO
Dois textos de 1804, o Sistema e Filosofia e Religião, apresentam posições opostas que anunciam o que estará em jogo na filosofia posterior de Schelling: no ponto de transição da Naturphilosophie ao mundo “ideal”, o Sistema afirma que toda a filosofia é Naturphilosophie, não devendo pensar-se hiato algum na transição do “real” ao “ideal”, mas antes constância completa — posição amplamente coincidente com Hegel, pois “ideal” e “real” são o outro um do outro sem exigirem, nesse nível, fundamento ulterior de que emerja sua relação, dispensando-se, assim, qualquer transição.
Essa concepção simétrica, quase definidora do que
Heidegger e Derrida entendem por metafísica, começa a dissolver-se já em 1804: Filosofia e Religião situa o problema em estágio “anterior” e introduz questão que passará a preocupar
Schelling repetidamente — não há transição constante do Absoluto ao real, só podendo a origem do mundo sensível ser pensada como ruptura completa em relação à absolutidade, por um salto, pois, se a filosofia devesse deduzir positivamente a origem das coisas reais a partir do Absoluto, teria de haver nele um fundamento positivo para isso, mas a filosofia só tem relação negativa com as coisas que aparecem, provando antes que não são do que que são: o Absoluto é tudo o que é real, as coisas finitas não são reais, e seu fundamento não pode residir em comunicação de realidade a elas emanada do Absoluto, só podendo residir em afastamento, numa queda (Abfall) do Absoluto.
No Sistema, privações e imperfeições no mundo finito e temporal são vistas apenas como resultado de nossa incapacidade temporária de compreender a unidade infinita última de que a finitude emergiu, sendo a finitude no próprio ser das coisas uma queda de Deus que imediatamente se torna reconciliação, o que levanta problema maior: se a “queda” em relação ao Absoluto é real, não pode haver modo final de restabelecer a relação com ele, pois isso significaria, como o Sistema tenta mostrar, que a relação sempre já estivera estabelecida, apesar de agora parecer não estar; mesmo sugerir tal queda, porém, implica que a filosofia tenha acesso a uma unidade prévia, acesso que já não pode esperar ser articulado — o STI sugerira uma via por meio dos recursos simbólicos da arte, mas a filosofia posterior de
Schelling esbarrará repetidamente no problema de que o acesso ao Absoluto não pode ser obtido dentro da reflexão filosófica.
As formulações de Filosofia e Religião são extremas, de modo que se tornará familiar a partir de Sobre a essência da liberdade humana (1809): a origem de nenhuma coisa finita conduz imediatamente de volta ao infinito, só podendo ser apreendida pela sequência de causas e efeitos, ela mesma infinita, cuja lei tem, portanto, sentido não positivo, mas meramente negativo — o de que nada finito pode surgir imediatamente do Absoluto nem ser dele deduzido —, exprimindo-se já nessa lei o fundamento do ser das coisas finitas como ruptura absoluta com o infinito.
O alvo primeiro dessa crítica é o Eu fichteano, agora visto como princípio efetivo da Queda, do mundo finito separado do Absoluto, distinção profética entre filosofia “negativa” e “positiva”: a filosofia que se ocupa de explicitar a estrutura do mundo finito só pode resultar numa filosofia negativa, embora já se tenha ganho muito ao separar, por limite nítido, o reino do nada do reino da realidade e do que é exclusivamente positivo, não havendo relação dialética entre Absoluto e mundo finito, como na ideia de que o mundo finito, enquanto natureza, é o Outro do Espírito, mas hiato que os separa, além do problema de por que se separaram; embora essa cisão possa parecer mero problema teológico, a diferença entre filosofia negativa e positiva terá ecos substanciais na filosofia subsequente.
O caminho de
Schelling para compreender o fato de o mundo estar desvelado passa pelo desenvolvimento de nova noção de liberdade, já não a de
Fichte, para quem esta é a essência do sujeito, levando, na visão de
Schelling, precisamente à perda do Absoluto: a noção de liberdade exigida para compreender a divisão entre finito e infinito não pode derivar da filosofia transcendental, cuja base existencial, encarregada de dar relato genético das condições de possibilidade do conhecimento, não pode ela mesma ser incluída em tal relato, o que decorre, num certo sentido, da própria Naturphilosophie, residindo a diferença maior no modo de conceber esse fundamento natural.
Filosofia e Religião é texto isolado nesse período da produção de Schelling, mas aponta para o fim de sua adesão ao tipo de filosofia da identidade que vê o mundo da natureza e da experiência como fundado num Absoluto que resolve todas as divisões em harmonia, problema de raiz antiga já sugerido na Propedêutica da Filosofia: a filosofia da identidade afirma poder compreender a liberdade humana como compatível com um Absoluto que transcende a vontade humana finita, permitindo a duplicação da identidade pensar, de modo mais enfático que Kant, para além da antinomia kantiana entre necessidade e liberdade, pois essa contradição só se dissolve se for um e o mesmo que age no corpo (reino da necessidade) e na alma (reino da liberdade), podendo esse Um ser apenas a substância absoluta, única identidade absoluta do real e do ideal, agindo em toda ação apenas a substância absoluta, que não é livre nem necessária.
Compatível, apesar da terminologia espinosista, com a leitura davidsoniana da teoria da identidade examinada acima, esse argumento, convincente no nível da rejeição do dualismo, não resolve a questão levantada em Filosofia e Religião: por ser meramente negativo o fato do mundo da experiência,
Schelling chega a conclusões platonizantes e “metafísicas” familiares, do tipo que as melhores partes do Sistema já começam a solapar na concepção do ser transitivo; ele toca no tema de Filosofia e Religião mesmo no Sistema, ao sugerir que o “fundamento da finitude” pode ser visto como “queda” e que o “pecado” consiste em tomar o aspecto “negativo” das coisas por sua realidade, sendo o objetivo da filosofia superar essa visão limitada numa “ressurreição na totalidade”, sobre a qual o Sistema se funda — mas como pode a totalidade envolver “pecado”?
Como já se notou, isso faz do mal, como no tomismo, mera privação, restando perguntar por que haveria mal, ou outras privações, o que sugere a questão de por que o Absoluto se revela implicando privação — a mesma questão que levará Filosofia e Religião a separar inteiramente o Absoluto do mundo finito; além disso, se a liberdade é mera percepção da necessidade, a espontaneidade viva individual torna-se mera aparência, a ser afinal superada na totalidade, podendo assim a filosofia da identidade recair rapidamente no espinosismo determinista que
Schelling desejava evitar, retomando os elementos da metafísica estática que ele começara a solapar em muitos dos argumentos aqui considerados, subjazendo a todas essas questões aquelas que formarão o fundamento de sua filosofia posterior e cujas ramificações ainda hoje nos acompanham: por que o ser se desvela e qual é a natureza desse desvelamento?