BLUMENBERG, Hans. Realität und Realismus. Berlin: Suhrkamp, 2020.
1. O conceito de realidade de uma época permanece mudo em seus testemunhos e não pode ser comprovado pelos meios clássicos da documentação histórica, não por acaso, mas pela evidência peculiar com que o real se legitima, autolegitimação que é em grande parte pura condição de vida e por isso protegida contra a problematização, que é um luxo praticado só quando seu risco já não é letal e por aqueles para quem menos pode sê-lo, sendo o professor funcionário público o problematizador nato.
2. Toda atualidade histórica usa constantemente seu conceito de realidade, mais que qualquer outro conceito explícito, mas sem falar dele, e só porque a compreensão da realidade tem história e pode ser substituída por outra relação com a realidade surgem testemunhos característicos desse conceito, testemunhos da crítica à relação com a realidade da fase anterior, pelo próprio fato de julgarem necessário formulá-la e pelos impulsos que o tornam necessário, informando sobre a mudança dos traços pelos quais a realidade se revela e se impõe.
3. Vale aqui o veredito de Hegel de que a coruja de Minerva só voa ao entardecer, mas por outra razão, não porque o trabalho do conceito seja tardio ou último, mas porque o fenômeno só aparece quando a evidência trivial de sua validade é rompida e a obsolescência das fórmulas em que o conceito implícito se esconde provoca o escárnio dos críticos, sendo sempre tarde para zombar da perda de obrigatoriedade das normas e dos conceitos últimos de realidade, mas não para compreender o mecanismo da evidência diante da ameaça de sua decadência, de modo que, por termos história e ela se apresentar em fórmulas de esvaziamento e empalidecimento, ganhamos ao menos atenção para o que nos parece evidente sem precisar sê-lo duradouramente.
4. A decepção com o vazio da linguagem revela situações críticas de ruptura no subsolo das implicações, que não é o inconsciente, pois as acusações de que se fazem meras palavras, de que não se fala das coisas mesmas nem das realidades decisivas, de que tudo é retórica, indicam a crise da linguagem quando se torna incerto qual é a instância última de todo falar e o critério de realismo, como na descoberta da Renascença, ela mesma muito retórica, de que a escolástica construiu suas sumas com artifícios conceituais e palavras ocas, na suspeita de Francis Bacon de que a linguagem é grande sedutora, inclina às ilusões, é meio da inverdade social e faz esquecer que deve partir de fatos simples, percepções singelas e verdades nuas, no positivismo que exige reduzir tudo a enunciados protocolares, ajustando o atomismo da linguagem ao da natureza, e na fenomenologia nascente que opõe à psicologia fisicalista das associações a descrição estrita de intuições e a expectativa de atravessar as convenções linguísticas e as terminologias científicas rumo às coisas mesmas.
5. Considera-se hoje assente que o homem, se não é prisioneiro da linguagem, é seduzido por ela, mas na experiência de que a linguagem pode entrar em crise essa prisão é interpretada a partir da situação de libertação, aprendendo-se e convertendo-se em vigilância que ela não é fatalidade necessária e intransponível, e nisso reside a importância das crises históricas da consciência de realidade e de sua manifestação linguística.
6. A realidade é um conceito de contraste cujos equivalentes não se extraem facilmente do léxico por sua função predominantemente pragmática, para a qual evitar o irreal importa mais que encontrar o real, sendo real o que não é irreal, fórmula que remete ao desvio pelo que fica abaixo do limiar não tanto da perceptibilidade quanto da dignidade de ser percebido, considerado e calculado, e a historicidade do conceito de realidade repousa na inesgotabilidade das possibilidades de irrealidade, que indicam a direção em que se visa o resíduo chamado realidade, sem que a revelação do ilusório garanta que o restante não revelado seja real de modo duradouro e confiável, pois teoricamente a falsificação nunca se alcança por completo e tudo poderia seguir o modelo do descascar da cebola.
7. Ser a realidade um conceito de contraste significa que na vivência e na expressão aparece aquilo que pode ser desmascarado como irreal, desencantado e exposto, tornando-se inacreditável o supostamente superado e convertendo-se em escândalo, até a caricatura, as ilusões de ontem, afiando-se a crítica no que já não é evidente, de modo que, paradoxalmente, não se experimenta a realidade como realidade, mas a irrealidade como irrealidade, sendo a realidade um predicado implícito por já não ser predicado real.
8. Quando um historiador da ciência diz que Kepler teve ou produziu um novo conceito de realidade, isso soa como afirmação forte, mas logo se percebe que não se sabe bem o que se entende por antigo conceito de realidade, e quando se diz que o que move Descartes é o próprio conceito de realidade, a afirmação não é sem sentido, mas é difícil de precisar.
9. Até o platonismo, com a primazia absoluta de realidade da ideia sobre a aparência, pode ser usado para elevar outro conceito de realidade pela discriminação do platônico, pois dizer que algo é mais real que a ideia, embora monstruoso retrospectivamente e apesar da hipérbole platônica do Bem além da essência, é retoricamente o exagero de que um conceito de realidade precisa para declarar-se insuperável, a mesma insuperabilidade que a ideia tivera contra a leviandade de atomistas e sofistas, como no exemplo retórico da aula inaugural berlinense de Alfred Baeumler em 1933, com a frase que parece inventada de que Hitler é mais que a ideia, porque é real.
10. O platonismo exprime uma experiência histórica de crise estilizada no contraste entre Sócrates, evidência de disposição para a morte e obrigação moral, e os sofistas, com sua volubilidade retórica, que Platão estiliza como nulidade sistemática a partir de sua licença eleata, contendo a posição histórica da filosofia platônica na passagem do século V ao IV a.C. uma aguda experiência de irrealidade, cujo ponto de partida não é a disputa entre escolas, mas a pergunta pelas condições da pólis grega que tornaram possíveis o papel e o sucesso do sofista.
11. No mito de Prometeu do Protágoras, Platão mostrou que a sobrevivência humana dependia da virtude cívica para a vida na pólis, mas a força da pólis era também a condição de sua ameaça pela perda do senso de realidade, pois ela era uma formação hermeticamente fechada, consolidada na defesa externa e apoiada nas regras de seu funcionamento interno, permitindo dentro dos muros o irrealismo revelado por aventureiros como Alcibíades, sendo a morte de Sócrates sintoma do declínio e da incerteza sobre o que ameaçava a pólis e a manipulabilidade retórica apenas um aspecto do amolecimento da relação com a realidade no Estado fechado, já que o florescimento da retórica, em Atenas e depois em Roma, indica a suposição de que cidadãos, juízes e magistrados são massa plástica, estado em que o poder aparece como potência criadora, e a sofística negou o direito do apelo às realidades dadas por natureza e declarou a diferença entre real e irreal efeito de puras decisões de poder, sendo o mundo feito de posições revogáveis e não de natureza e essência, segundo o modelo da pólis, que surge e subsiste pela invenção de suas regras e de sua constituição.
12. A experiência do poder da retórica é inseparável dos fundamentos de toda nossa história, pois fez pensar sobre a instabilidade da pólis sancionada pelas leis do cosmos e mostrou como se pode manipular o dado, e assim a filosofia platônica nasce da primeira experiência plenamente apreensível de irrealidade numa crise da relação da pólis com a realidade.
13. Não se pode tomar a filosofia platônica ou qualquer outra figura histórica da filosofia como expressão do conceito antigo de realidade, pois, onde outros sistemas já se apoiam no confronto com ela, o contorno da experiência genuína se dissolve na transformação, e os sistemas filosóficos não são formulações esclarecidas dos conceitos epocais de realidade, mas sobretudo confrontos com formulações anteriores e contemporâneas, tendo a filosofia apenas a vantagem de sua prática de articulação sistemática que a recomenda como fonte para a investigação dos realismos epocais.
14. Platão é má fonte para a realidade e a função históricas da sofística, que caricatura justamente em seu pano de fundo epistemológico, tomando a confundibilidade entre imagens e realidade como motivo não só para garantir a inconfundibilidade entre realidade e aparência, mas para condenar as imagens, a arte e a irrealidade tornada útil e prazerosa, e, ao contrário dos atomistas Leucipo e Demócrito, cujos manuscritos teria comprado e queimado por concorrerem com sua realidade última sólida, os sofistas estão amplamente presentes em sua obra porque os julga superados ou superáveis.
15. O conceito de realidade da pólis grega na passagem ao século de Alexandre e ao helenismo é menos representado do que refletido na filosofia de Platão ao revelar sua vulnerabilidade à oferta sofística, sendo ela a primeira tentativa de compreender e formular como a realidade presumida pode ser descoberta como ilusão e desautorizada, data que talvez se recuasse até Parmênides se se conhecesse melhor o dualismo de seu poema, cuja parte da verdade parece ter tido força insuficiente para construir uma antítese rica em tradição.
16. A primeira figura histórica de um conceito de realidade é a realidade da evidência momentânea, pois, sendo a realidade instância última de afirmações e justificações, Parmênides a viu na esfera eterna e homogênea do ser, Demócrito nos átomos, Platão nas ideias, Aristóteles nas formas e Zenão no fogo, aquilo que torna instantaneamente desnecessário todo passo ulterior de certificação, detém o movimento intelectual e concede plena satisfação do desejo de conhecer e felicidade insuperável, saciedade tida por já alcançada em todo conhecimento real, sem infinitude mesmo onde, como em Demócrito, o espaço e os mundos são infinitos, já que só se conhece finitamente o mundo único que é o nosso, consistindo a realidade não no indiferente nem na repetição do pensamento constante, mas em sua autoapresentação presente, razão pela qual esse conceito tende, contra o atomismo, à unicidade absoluta e metafisicamente garantida de nosso mundo, acessível em princípio aos órgãos da percepção e dado momentaneamente ao espectador em repouso que olha em volta, sendo a Terra sede privilegiada da evidência momentânea e correspondendo estritamente conceito de realidade e cosmologia.
17. Esse conceito de evidência momentânea é pressuposto, embora não afirmado, quando Platão admite sem hesitar que o espírito, ao ver as ideias, percebe imediatamente estar diante da realidade última e insuperável e, por isso, que o meramente sensível não era nem podia ser tal realidade, embora não seja evidente que a dualidade entre dado empírico e ideal seja comparável e decidível por um sujeito idêntico.
18. Seria de temer uma cisão da consciência de realidade num intelecto transportado do mundo da experiência para outro sem passagem contínua, problema que Platão tentou superar pela experiência pré-existente das ideias e pelo mito da cópia demiúrgica, construções auxiliares sem explicitação do problema de fundo, mas, tomando esse padrão do platonismo como forma do conceito antigo, pressupõe-se que o real, como quer que seja chamado, se mostra por si mesmo e está presente com força de convicção irrefutável no momento de sua presença, complexo formal para cuja articulação a metafórica da luz foi especialmente adequada.
19. Platão transforma a experiência fundamental da retórica, a relação entre falar e ouvir, na equivalência entre fazer imagens e ser enganado, sendo a imagem a forma básica da irrealidade e da falta elementar de autenticidade, já que não se vê nas imagens que são imagens nem nas sombras que são sombras, a menos que se veja o representado ou o que projeta a sombra, ao passo que só nas ideias se vê que são o ente último e próprio, de modo que a evidência momentânea inclui o reconhecimento instantâneo da realidade última e faz dela não só o modelo de toda imagem, mas dessa relação com a realidade o ideal de todas as atitudes humanas diante das coisas.
20. Não se trata de reduzir o acesso à realidade à ótica e desvalorizar o resto, mas da função orientadora da ótica, como mostra a conversão da experiência retórica numa metafórica óptica, pois só pela ótica se compreende como a realidade é apreendida autenticamente, enquanto o ouvir é primariamente dependência do ouvir dizer, da segunda mão, do ensino e, portanto, da retórica, sendo até no ruído o que a coisa faz e não ela mesma, o canto do pássaro e não o pássaro.
21. Sem afirmar que o mundo das ideias seja representativo do conceito antigo de realidade, ele é quase impensável sem sua implicação e oferece-lhe acesso privilegiado, devendo-se aguçar a fórmula do ver como acesso grego ao mundo para dizer que os gregos privilegiaram o repouso do ver e o ver do dado em repouso, pois, como ensinou Bruno Snell, horan é deixar o olhar repousar no aspecto, na forma, na superfície, na imagem, e Aristóteles comparou a momentaneidade do ver ao prazer, já que a visão, como a hēdonē, é completa a cada instante sem precisar de acréscimo no tempo, não tendo os gregos um conceito de objeto que mostrasse que a doação se constitui no tempo também para o ver, tomando por protótipo antes o panorama que a circunvolução cinestésica de uma forma e julgando possível apreender o todo com um olhar do espectador em repouso, sem que o curso temporal da vivência acrescente algo ao caráter de doação dos objetos, sendo o ver no agora um todo sem gênese.
22. Isso tem consequência imediata no que hoje se chamaria estética, no conceito de belo, que é apenas a intensificação da evidência momentânea de toda aisthēsis, sem que se tornasse problema ou determinante para a formação de conceitos que o ver se realize percorrendo perfis e sequências de aspectos, que só assim alcance seu objeto em carne e osso, que seja processo e implique movimento do órgão e que apreenda mais acontecimentos e relações do que coisas.
23. Todo esse complexo se apresenta como num palco-modelo na alegoria da caverna do sétimo livro da República, em que os sofistas reaparecem como fazedores de imagens que, do fundo, exibem aos prisioneiros acorrentados jogos de sombras que lhes dão a impressão de realidade única e confiável, fazendo passar figuras entre um grande fogo e uma rampa que oculta os carregadores, até que um prisioneiro libertado se vira e descobre o mecanismo, mas permanece na caverna, só sendo levado à força para fora, onde vê de novo que se enganara ao tomar as figuras pelos originais, pois fora vê os originais dos supostos originais, a natureza, e percebe que só vê porque as coisas estão na luz, que devem seu devir à mesma fonte em cuja luz estão e que são formas só porque podem ser vistas na luz, passo final rumo à alegoria do sol e do Bem, do múltiplo ao uno, que prepara a ideia de uma instância última que fundamenta, concede e garante tudo, eixo do sistema medieval, já que, quando o deixar ver deixa de ser o deixar-se ver, entra em jogo uma terceira instância incompatível com a evidência momentânea.
24. O mais espantoso na alegoria é não dar o menor espaço à dúvida inevitável do observador posterior sobre por que o homem duas vezes arrancado de suas ilusões, protótipo do filósofo, não hesita diante do mundo superior e não exige, espera ou suspeita um olhar por trás dos bastidores também dessa esfera, o que revela o caráter peculiar do conceito antigo, para o qual se vê e reconhece imediata e momentaneamente no real último que ele é insuperável, o que não impediu os neoplatônicos de desenvolver a alegoria do sol numa doutrina do Uno último acessível não pela visão, mas pelo contato cego, silencioso e pontual, haphē, descoberta pouco valorizada de Plotino em meados do século III d.C., que anuncia o fim da Antiguidade.
25. Algo estranho na alegoria é o acorrentamento, por assim dizer anacronicamente pouco moderno, pois Platão ainda julgava que os habitantes da caverna teriam curiosidade suficiente para se virar e mover sem correntes, embora não ousassem buscar a saída, e os organizadores do espetáculo suspeitam que eles não estejam totalmente presos pelas imagens e precisam acorrentá-los, ao passo que, na parábola moderna de Wittgenstein, o filósofo, diante de uma parede com portas pintadas que tenta em vão abrir, com crescente irritação ridícula, não faz o que os homens da caverna temiam, não se vira, embora a porta real, fácil de abrir, esteja às suas costas, sem que saiba dela, absorvido pelos problemas das portas falsas, sem pensar que bastaria virar a atenção para dominar sua situação, parábola que lembra opressivamente a do porteiro de Kafka.
26. Wittgenstein não justifica nem interpreta a situação, por lhe parecer evidente que a possibilidade própria do homem, às suas costas, não é aproveitada pela filosofia, pois a imagem que nos aprisiona já não é uma formação retórica e demagógica feita à mão, mas a própria linguagem, que parece repeti-la inexoravelmente, prisão tão massiva que nos dá galos metafóricos quando nos chocamos com seus muros, sendo os resultados da filosofia descobertas de algum disparate e galos que mostram seu valor, algo impensável na Antiguidade, pois depende de um conceito de realidade que faz da resistência até a dor o indicador do real, sem depender da materialidade física, já que a linguagem resiste mais que qualquer corpo às tentativas de fuga, fórmula do muro da linguagem já encontrada por Karl Kraus, que, ao não avançar, recuava com a cabeça ensanguentada e queria seguir adiante.
27. Em Nietzsche a metafórica da prisão na linguagem ainda era mais leve, as redes da linguagem, das quais se pode ser lançado de uma a outra, mas em que não se ganham galos, apenas se debate, e ele viu que essa prisão não é mera falta de liberdade, mas uma espécie de custódia metafísica protetora contra a pior das libertações, pois a crença no ser-em-si das coisas designadas pela linguagem, nascida do esquecimento da metafórica originária, garante ao homem sua capacidade de viver, e se ele pudesse sair por um instante dos muros dessa crença sua autoconsciência acabaria, convertendo-se as redes em muros de um encerramento clemente, pensamento impossível para a Antiguidade, para a qual precisar ser protegido da realidade última para viver significaria a absurdidade definitiva do mundo.
28. Os gregos afirmaram, com grande sucesso, que a filosofia e a teoria começam com o espanto diante do que é e de que é, mas parece que começam antes com a mais leve suspeita de que no imediatamente dado e familiar lidamos só com o provisório e inessencial, um primeiro bastidor ou mera aparência, sendo a teoria originária um primeiro ato de atenção que se ergue da satisfação com o evidente e pergunta se isso já é o real, situação de Parmênides a Descartes, ao passo que o filósofo moderno vê bloqueado até o caminho para essa suspeita e inalcançável a energia dessa atenção, vendo o homem enfeitiçado pelo poder da aparência e pela fixação nos enigmas supostamente únicos e decisivos que só a linguagem sugere como propostos e solúveis, de modo que o espaço da liberdade intelectual permanece desconhecido e não medido.
29. O conceito de realidade que a filosofia antiga apenas interpreta posteriormente é relativamente inofensivo em sua distinção entre aparência e ser, pois a aparência pode ser dissolvida como imagem e sombra do ser, rebaixamento deste, mas não contexto absoluto de ofuscamento sem saída, revelando-se, sob a supervisão dos que sabem do ser, indicação da realidade própria, daí a importância do filósofo, o libertado arrastado sozinho para fora que retorna após o confronto com o real irrefutável não para libertar todos e conduzi-los pelo mesmo caminho, mas para ensiná-los a não se entregar indefesos às sombras e sua legalidade, sendo o momento pedagógico da filosofia que nem todos precisem passar pelo que se executa em alguns, uma iniciação sofrida e não exigível de todos, embora esse conceito traga o germe de uma sistematização que só pode terminar no dualismo entre prisão fatal no falso e retorno salvador ao real e ao sobrerreal, dualismo cuja possibilidade se funda na evidência momentânea, razão pela qual não se deve concordar com Hans Jonas de que os dualismos neoplatônicos e gnósticos, com sua desvalorização do cosmos, rompem inteiramente com as possibilidades desse conceito, já que o elemento de apelo e despertar se isola quando nada no mundo lembra a origem fora dele, sendo os dualismos gnósticos possíveis, embora não necessários, só no terreno da evidência momentânea, como tipo de decisão sobre o que propriamente é a partir do momento da percepção ou do chamado.
30. O que evita o dualismo em Platão é o teorema da cópia, da produção demiúrgica a partir dos modelos, justificada pela suposição implícita de que as ideias são por si modelos que pressionam à imitação e multiplicação, não por estarem em relação com cópias, mas por sua evidência momentânea à luz da ideia do Bem, já que ser bom é ser exemplar e digno de imitação, de modo que o mundo das aparências se justifica por estar na luz da origem das ideias no Bem, permanecendo lembrança constante das normas a que deve ser como é.
31. As duas soluções míticas do problema do conhecimento, a anamnese e a produção demiúrgica do mundo, são sistematicamente compatíveis, pois na primeira a alma teve antes do nascimento a evidência momentânea das ideias e volta a ela, e na segunda o Demiurgo a tem e executa, impelido por ela, a dignidade de imitação e a instrução imperiosa de mediação presentes nas próprias ideias, de modo que até a aparência mais extrema e pobre provém da própria coisa e não se separa dessa ligação e justificação, o que constitui a inocuidade do dualismo antigo, ameaçada no fundamento do conceito antigo, como só se mostrou quando o conceito de realidade da terceira instância, mera garantia da conexão entre os dois mundos ou entre veritas ontologica e veritas logica, chegou às suas consequências na teologia escolástica.
32. Na reflexão grega sobre a aparência das imagens, o problemático não era o que representam, mas o fato formal de, como imagens, não serem a coisa mesma, objeção que Platão afastou ou atenuou só para o cosmos aparente pela ligação entre lembrança e produção, criando porém o veredito de que a justificação da cópia pelo modelo não pode ser retirada de novo da cópia, que como cópia é algo último sem nova relação de imagem, o que se refletiu sobretudo na questão da licença da arte como imitação da imitação no décimo livro da República, sem esquecer que o papel do artista, se pudesse tornar reconhecível na imitação da imitação a imitação primária, teoria da arte que a Renascença tirou do platonismo, concorre com o do filósofo, já que a lembrança não vem por si, razão pela qual o mito da caverna é mais pessimista que o episódio do escravo no Mênon, que reaviva na aparência a lembrança das ideias, exigindo mais violência e instrução por apresentar a satisfação com as sombras como mais densa, de modo que a filosofia platônica tende irresistivelmente à demonização do estado mundano da alma, carente absoluta de redenção e impotente, ponto de convergência de todas as suas tendências, e a arte mente por apresentar seu objeto como modelo, sendo ele cópia da ideia, e se toda a tradição da teoria da arte e da poesia desde a Antiguidade pode ser vista como confronto com a tese de que os poetas mentem, é porque repousa no conceito de realidade da evidência momentânea, sendo a estética campo em que os problemas de realidade e ilusão, verdade e mentira aparecem com nitidez.
33. A acusação de inverdade dos poetas surgiu sobre o pressuposto de que a veracidade na poesia deve ser possível, começando com a exortação de Xenófanes à verdade do epos, que não deve reviver ficções do passado, mas trazer pela memória o digno de ser representado, e, como mostrou Bruno Snell, a generalização da acusação só ocorre com a necessidade de produzir a ilusão cênica no drama, cuja técnica de presentificação, além da narração, surgiu da representação mítica do coro lírico e trágico, de modo que o que no ritual ainda é o que deve ser precisa aprender na representação a substituir identidade por simulação, e enquanto o épico conta uma história digna de ser contada, o dramaturgo exige mais do espectador ao produzir adicionalmente o efeito de presença do representado, abrindo-se assim, na passagem da identificação ritual e extática, sobretudo no culto de Dioniso, à representação técnica, a diferença entre artificialidade e realidade.
34. Como sempre, os gregos trataram teoricamente a questão, pois Agatarco não só pintou a cenografia perspectiva para Ésquilo, mas deixou um tratado sobre ela, e do sofista Górgias resta um fragmento de justificação moralizante dos enganos da tragédia, segundo a qual a realidade do efeito no espectador desculpa a irrealidade do meio, de modo que a controversa teoria do efeito trágico na Poética de Aristóteles pertence à tradição de desculpar o insólito ligado à disposição de um público que era também o da retórica.
35. Não por acaso o ponto de partida da reflexão sobre a relação da poesia com a realidade foi o drama tanto na Antiguidade quanto no século XVIII, em Diderot, mas em ambos os casos ele foi logo abandonado, o que na estética alemã nascente se deveu à destruição ou ao amolecimento do conceito clássico de realidade pela monadologia de Leibniz, pela solução das antinomias metafísicas mediante o conceito de fenômeno nas Críticas de Kant e pelo amálgama entre natureza e arte, objeto e obra, produzido pelo idealismo alemão.
36. A primeira contradição, ainda que implícita, à tese platônica da arte mentirosa como derivação de uma derivação está no surgimento da alegorese, sobretudo entre os estoicos, primeira forma de reconhecimento de um conteúdo de verdade na poesia e no mito, arte de atribuir e arrancar à poesia sua posse de verdade, que teria ficado curiosidade helenística se o cristianismo, por razões inteiramente outras, não dependesse dela para não admitir que a humanidade fora abandonada por milênios pela providência sem qualquer verdade fora e antes da revelação, problema de justificação da vontade histórica divina que levou os primeiros autores cristãos a acolher o teorema estoico do logos spermatikos e salvar os germes dispersos de verdade, e até a escolástica, mais distante dessas aflições, teve de conceder à poesia um minimum veritatis.
37. Os poetas mentem porque precisam mentir, pois, se há uma só realidade e as aparências dela dependentes, um só mundo como execução do conjunto das possibilidades, a invenção é sem fundamento e não pode ter evidência própria, axioma sob o qual ainda está Nietzsche, renovador violento da consciência antiga de realidade com cosmos e mito, quando para afirmar a dignidade metafísica da arte inverte a tese e opõe a veracidade da arte à natureza mentirosa, inversão que pressupõe um conceito de natureza orientado apenas por sua objetivação científica como forma de domínio da realidade pela verdade, à qual sucumbiu a imanência antropomórfica, devendo o domar da ciência ajudar a necessidade da ilusão e sua justificação, já que a verdade científica tomou o lugar da mimese ao pretender apreender o mundo como é e negar todo direito à aparência, sem que Nietzsche esquecesse o que levara ao idealismo.
38. A nova verdade da arte já não repousa na pretensão questionável da mimese ou da adequatio, pois a arte trata a aparência como aparência, não quer enganar e por isso é verdadeira, aceitando e usando a incognoscibilidade da realidade, significado que permanece ligado à tradição metafísica ao reter algo do caráter de doação do real, sua incognoscibilidade onde o homem, sob o ditame da autoconservação, não pode permitir-se ilusões, de modo que a ilusão da arte, celebração da aparência veraz, é a percepção da possibilidade, onde a autoconservação não está em jogo, de algo mais, a autointensificação, sendo a arte a santificação da mentira e a boa consciência na vontade de enganar.
39. A diferenciação dos conceitos epocais de realidade levou a Nietzsche como ponto crítico para verificar a impossibilidade do conceito antigo de evidência momentânea numa consciência de realidade transformada, a da consistência aberta, e sua antítese entre natureza mentirosa e arte veraz apoia-se nessa base frágil, já que seu conceito de realidade é ainda, ou melhor, como o da sofística, o que explica sua hostilidade ao apóstata sofístico Sócrates e ao sistematizador dessa apostasia, Platão, anacronismo muito revelador.
40. Nietzsche é um filósofo eminentemente retórico, para quem a realidade não é o encontrado e dado nem o homem uma essência de especificidade fixa, pois sabia demais do darwinismo, tornando-se por isso filósofo do poder, já que produzir e sustentar realidade a partir da aparência e como aparência é o que o poder sempre fez, e se a aparência é a realidade real e única das coisas, a vontade de poder é a consequência última e ideia antropológica fundamental, não sendo sua atualização política o último passo, ao menos enquanto a política é nacional e esbarra na impossibilidade de isolar-se de outros sistemas mesmo com a técnica moderna até o bloqueador de sinais, mas o campo em que a aparência não tem rivais, o da produção estética.
41. Ao contrário do idealismo, que fez o eu absoluto ou transcendental produzir o mundo às costas do eu individual, subtraindo-o à vontade ou rebatizando essa instância como vontade, a produtividade estética e a aparência retórica são para Nietzsche expressão do indivíduo e de sua vontade de poder, ainda que impulsionadas pela vida, e os terrores epistemológicos do início da modernidade, o possível engano do mundo pelo gênio maligno cartesiano ou o sonho de vida insuperável e indistinguível do barroco na crítica de Leibniz a Descartes, já não são levados a sério, mas exagerados para serem desprezados, como fizera Górgias com suas três teses de que nada existe, de que, se existisse, não poderíamos conhecê-lo e, se o conhecêssemos, não poderíamos comunicá-lo, julgando Nietzsche que Descartes não perguntou radicalmente o bastante ao pressupor que o homem não quer ser enganado sem perguntar por quê, já que a vontade de não ser enganado poderia ser artifício de uma vontade mais profunda de nos enganarmos, núcleo do pensamento moderno visado em sua consciência de realidade, e se o sofista engana retoricamente por negar a existência da verdade, o engano retórico não é revanche metafísica, mas a única possibilidade de ser e viver como o mundo exige.
42. Ser enganado e ainda assim sobreviver é a prova do homem, senão do super-homem, contida na frase que revoga a modernidade, sobre se Deus não seria afinal um enganador apesar de Descartes, pois o homem pode o que atribuía a seu Deus, enganar tão impenetravelmente quanto ele, equivalência alcançada como artista, sobretudo o capaz da obra de arte total, invertendo-se radicalmente o experimento cartesiano, última expressão das possibilidades medievais, de modo que o demônio enganador seria a máxima prova da autoafirmação humana, de uma razão que implica poder viver sem verdade, transformando-se a passividade do enganado e do sonhador na atividade máxima de quem já não se importa com o que é ou poderia ser, e Górgias poderia ter acrescentado uma quarta tese, de que o que comunicássemos de nosso conhecimento do mundo seria indiferente para quem o recebesse.
43. A vantagem da quase realidade estética sobre a realidade dada da natureza mentirosa, questão legítima porque após Kant e o idealismo não é possível retornar ao realismo da natureza e a aparência permaneceu a única realidade das coisas, é que o novo conceito de realidade orientado por ela só precisa ser extraído do que nos concerne, pois da indiferença da natureza, degradada a fenômeno, para com o homem nasce como única saída da autoafirmação a indiferença do homem para com ela, equivalência entre ser e não ser e supressão da alternativa absoluta do monólogo de Hamlet, da qual só emerge o que me concerne e não me deixa indiferente, já que para Nietzsche existir significa sentir-me existente diante de algo, razão pela qual entende que Goethe em Erfurt não teve vivência maior que o ens realissimum chamado Napoleão, uma evidência à maneira antiga.
44. Cabe perguntar se o que me concerne é o que se mantém e é confiável apenas por sê-lo, sendo constância e consistência os traços principais do que me concerne, o que Nietzsche acharia insuficiente por querer impelir sua autointensificação além disso, mas já sua reinterpretação da hipótese cartesiana de que poderíamos ser enganados em tudo como desprezo por sua refutação graças à capacidade de suportá-la e superá-la mostra que por trás do páthos da intensificação permanece a simples prova da autoconservação, de modo que a forma básica das hipóteses antropomórficas com que o homem impõe sua imagem ao mundo desconhecido é a pura sustentabilidade, manter tal hipótese com vontade tenaz e viver por ela.
45. Isso poderia parecer a descrição da ciência normal de Thomas S. Kuhn convertida em imperativo categórico, mas é antes uma fórmula para a configuração do conceito humano de existência após o fracasso do idealismo, ainda forma tardia dele, em que o homem se tornou um ser esforçado porque já não sabe o que é real para ele, isto é, para Nietzsche, o que lhe concerne.
46. O axioma antigo da mendacidade da poesia é ainda a base para instituí-la por fim como única forma de veracidade, consequência do pressuposto antigo de que só um mundo pode ser a verdadeira realidade e todo outro deve ser degradado a aparência e engano, de modo que para Nietzsche a arte só pode ser veraz se for a nova realidade única, condenando a natureza à mendacidade.
47. Sem o surgimento da tese de que para um sujeito só pode ser verdadeiro o que ele mesmo fez, verum et factum convertuntur, base de toda a filosofia teórica de Kant, seria impossível dizer que a realidade que concerne ao homem só pode consistir no que ele faz para si, de modo que Nietzsche apenas tirou a consequência pendente na linha Vico, Kant, Fichte, embora logicamente houvesse a possibilidade de sair da antítese entre verdade e mentira e afirmar a total não obrigatoriedade da obra artística, imune à distinção entre realidade e ilusão, escolha que historicamente Nietzsche não tinha, legitimando a obra estética só por sua relação com uma realidade, ainda que fosse ela mesma.
48. Quando Paulo testemunha ter visto o Ressuscitado como os outros apóstolos, as cristofanias parecem acontecimento exótico de um mundo oriental em que milagres são autotestemunho natural dos deuses, a que se soma a cegueira pela luz do céu e a voz que o derruba e converte diante de Damasco, mantendo viva a crença nessa conversão a ruptura em sua vida, alheia a toda consequência psíquica, do perseguidor rabínico derrubado em plena fúria, e, mesmo que a crítica bíblica pouco tenha deixado desses eventos, cabe considerar a relação do autor dessas histórias edificantes com seu público, já que a pregação missionária precisa ater-se ao que os ouvintes consideram possível e confirmador, e que a simples frase eu o vi tenha peso, sem nada de prodigioso sobre o Deus visto nem testemunho de violações da natureza, pressupõe um conceito de realidade em que certas aparições fora da natureza cotidiana não são nem podem ser postas em dúvida.
49. O que acontece a Paulo e seus ouvintes aceitaram é o mesmo que, na caverna platônica, os prisioneiros devem aceitar do testemunho do mundo das ideias que retorna, pois devia parecer evidente aos gregos que um deus que aparecesse não deixaria dúvida sobre sua aparição, como Javé com Abraão ao ordenar-lhe o absurdo e antinatural sacrifício do filho, ou Júpiter em Virgílio, que envia Mercúrio a Eneias para que deixe Dido e funde Roma, sem que este duvide do deus, sendo decisões graves e quase inexigíveis entendidas assim desde Homero, ao passo que todo leitor atual estranha que o afetado não duvidasse de ter sofrido um engano ou a visita de um demônio maligno disfarçado, dificuldade nossa diante de textos que, independentemente da confiabilidade histórica, consideram possível o que para nós deveria estar exposto a toda dúvida: quando o deus aparece, não há dúvida de que é ele.
50. As antigas histórias de milagres são apenas caso especial de um fenômeno mais amplo, e o mundo greco-romano foi conquistado com elas, havendo um problema comparável de tornar visíveis qualidades não mais terrenas que ocupou Goethe ao escrever Pandora, sob influência de Plotino, que Friedrich August Wolf, fundador da crítica homérica, lhe indicou em 1805, e cujo texto que influenciou a figura demoníaco-ideal de Pandora ele incorporou depois ao arquivo de Macária nos Anos de Peregrinação, redescoberta de uma leitura precoce e quase inspirada de que falam os materiais do sexto livro de Poesia e Verdade, sendo Plotino o autor que mais lidou com as dissonâncias internas do conceito antigo de realidade, afirmando-o de modo exacerbado e levando-o assim à desagregação.
51. O texto de 1805 vem da quinta Enéada e revisa o conceito de arte como imitação da natureza, evitando a objeção platônica do décimo livro da República contra a arte como imitação da imitação, pois o neoplatônico é aqui antiplatônico ao dizer que não há razão para desprezar as artes por imitarem as naturezas, já que outras coisas também o fazem, significando o plural natureza da coisa ou essência, embora Goethe, seguindo o erro de Marsilio Ficino, tenha feito do plural sujeito e não objeto, mas o que lhe interessava era a objeção de que as artes não imitam simplesmente o visível, mas remontam e se orientam por aquilo segundo o qual a natureza visível foi formada, tendo relação imediata com os logoi aos quais Sócrates, segundo o Fédon, se retirara a partir da natureza visível.
52. Mais importante é a concessão de Plotino de que as artes tiram muito de si mesmas e acrescentam o que falta para alcançar a beleza, com o exemplo do Zeus de Fídias, que, na tradução de Goethe, foi formado sem imitar nada sensível, mas concebendo como Zeus apareceria se se mostrasse a nossos olhos, de modo que Plotino julgava possível que Zeus aparecesse a um homem numa forma que não deixasse dúvida sobre sua divindade e identidade, solução estética, pois a evidência da beleza, sua improbabilidade no contexto das demais aparências físicas, seria o convincente tanto no encontro com o deus quanto na intenção do artista de tornar crível seu retrato do deus, sem simbolismo nem contexto familiar, como na Criação de Adão de Michelangelo.
53. Para a evidência da beleza querida e alcançada pelo artista não há dificuldade, pois o observador pode, apesar de toda intensificação, calcular uma distância arbitrária em relação ao visado, vendo nela o máximo alcançável por mão humana, mas apenas indicação de seu objeto, o que nos é compreensível, mas Plotino inverteu isso, sustentando que, se é possível que o deus apareça e não seja desconhecido, também é possível que o artista represente algo sem modelo natural e não surgido da mimese.
54. Goethe acrescentou três parágrafos próprios à tradução, observando que não se pode censurar os idealistas antigos e novos por insistirem no Uno de onde tudo brota e para onde tudo retorna, pois o princípio vivificante e ordenador está tão acossado na aparência que mal se salva, mas que uma forma espiritual não é diminuída ao aparecer, desde que seu aparecimento seja verdadeira geração e propagação, podendo o gerado ser melhor que o gerador, de modo que não se trata aqui de relatos de aparições de deuses com cheiro de crença primitiva em milagres, mas de afirmações que consideram inteiramente não problemática a verificação de tais aparições, caso ocorressem.
55. Um contraponto ao excerto goethiano de Plotino é o terceiro Diálogo dos Deuses de Wieland, de 1789, do rococó literário, que trata também do Zeus de Olímpia como arte em sua função suprema de fazer aparecer o deus, perguntando o que seria teofania se não fosse essa visão, mas em que a aparição não é verdade, pois o verdadeiro deus se recusa à representação, tornando o ideal de evidência da arte anacrônico e o Zeus de Olímpia um sacrilégio ao supor a presença impossível do supremo, ao que Wieland faz o próprio Zeus objetar que o deus pode, se quiser, fazer-se presente também em sua imagem, vontade que toma o partido da arte e realiza a pureza do conceito de Deus como tomada de partido do sem imagem pela imagem, e esse Zeus ameaça que, destruídos seus templos e imagens, os novos mitólogos não produzirão nenhum Fídias, nem os novos Fídias outro Zeus olímpico, sendo o castigo do deus a retirada na ausência de imagem e na recusa estética, ruptura da aliança dos deuses com a arte atribuída pelo poeta iluminista à arbitrariedade do cristianismo, embora seja mais compreensível que o conceito de realidade dualista, voltado à mera garantia e não à evidência momentânea, tenha oferecido as condições da ruptura.
56. Teve grandes consequências para a Idade Média que o Deus encarnado do cristianismo não escolhesse a revelação radiante da epifania, mas a modéstia da forma de servo, a kenosis, sendo a possibilidade de não reconhecê-lo condição da exigência de submissão da fé, e a definição onipresente fides est non apparentium é o fio condutor estendido sobre toda outra experiência de que a evidência momentânea foi substituída pela certificação a ser aceita, já que o Deus encarnado não era aparição nem presença sensível do deus, mas promessa de seu futuro e da proximidade da parusia, esperança que tornava suportável a pobreza do presente, tornando-se tudo mediação, inclusive a legitimação do Messias por seus milagres.
57. Os relatos bíblicos sobre Jesus quase não são tocados pelos problemas especificamente antigos da consciência de realidade, e só com a entrada da missão no mundo helenístico a figura salvífica cai sob as categorias de aparência e ser e os critérios de um realismo mais estrito, quando a esperança da revelação próxima do Senhor voltando nas nuvens já não basta para substituir o esplendor perdido da transfiguração, concedido uma só vez aos discípulos no Tabor, a doxa veterotestamentária, e com a ausência dos eventos escatológicos a promessa de salvação exige garantias cada vez mais fortes, exigindo a própria encarnação sinais de confiabilidade para uma espera de muitas gerações, surgindo uma coação ao realismo da encarnação como garantia de salvação, estranha ao contexto bíblico e mais exigente que a de qualquer deus antigo, desencadeada pelas sobrecargas escatológicas, como na peregrinação de quarenta anos de Israel pelo deserto, que exigia sinais cada vez mais claros.
58. Só se podia ir ao deserto se aquele tivesse sido realmente o Deus feito homem e sofrido como tal, e dessa nova coação ao realismo mediato surge a dogmática cristológica, defendida contra o menor traço de docetismo ou amolecimento gnóstico, sem precedente de necessidade de garantias para algo que já não podia manifestar-se como evento histórico, nada podendo pôr em dúvida que fosse inteiramente homem nem que tivesse igual dignidade à divindade suprema, embora nada disso se visse nele e só houvesse a inferência mediata pelos milagres e pela ressurreição, que tornava suspeito o realismo da corporeidade, como mostra Tomé, que quis tocar, figura solitária e marginal de realista, mas ainda pertencente ao conceito antigo, pois não duvidava do deus, mas da salvação do corpo através da morte, não da identidade de Jesus, mas de sua integridade apesar do sofrimento e da morte.
59. Talvez o primeiro ato de garantia, longe de exigências realistas, seja a concepção paulina da justificação na Epístola aos Romanos como expectativa garantida e simbolicamente efetuável de absolvição no juízo, ainda livre, pela frescura da expectativa escatológica, de exigências dogmáticas e do realismo da pura corporeidade, pois onde a necessidade humana é aguda as exigências do realismo ficam em suspenso.
60. Diferenças como entre metamorfose e encarnação tendem a produzir um novo realismo, e no contraste cada vez mais agudo entre dogmática teológica e mito, processo secular só perceptível como tendência e a partir de fases finais, mostra-se que a crítica filosófica ao mito, não só à sua moral, mas à leviandade de suas metamorfoses e à inconfiabilidade de suas figuras, preparou o novo realismo da oferta de uma realização definitiva da salvação, transformando o messianismo, convertido no mundo helenístico em metamorfose de um deus e depois gnosticamente em astúcia do salvador diante dos poderes malignos, na nova seriedade da união hipostática, realismo não da evidência imediata, mas da sanção mediata, da garantia, do contrato definitivo após o provisório, da terceira instância como grampo que abarca toda relação com a realidade, como na igreja da abadia de Einsiedeln, supostamente consagrada pessoalmente por Jesus, cuja prova eram suas impressões digitais numa pedra de mármore mostrada aos peregrinos, sendo fácil demais dizer que só espíritos primitivos não perguntavam como se confirmaria a identidade das impressões.
61. O Deus medieval, que garantia toda verdade humana possível, veritas logica, pela veritas ontologica a ele reservada, precisou ele mesmo de certificações e sinais que o obrigavam a romper as regularidades naturais que asseguram o conhecimento, contradição que o sistema escolástico não podia suportar e que tornou inevitável a inversão do ônus da prova em favor da regularidade, de modo que só pode ser real o que se oferece à experiência e ao pensamento em consistência imanente, ao menos concebida como produzível, sendo o conceito moderno de realidade não secularização do medieval, mas sua reparação mais abrangente ainda possível, isto é, fixação na inviolabilidade e exclusão de milagres e sinais.
62. Para a Idade Média, o resto do conceito antigo, a evidência imediata da intuição, foi reservado ao status gloriae e tornado forma quase excluída de consciência de realidade, sem que, apesar de toda sutileza escolástica, se perguntasse de onde os bem-aventurados teriam a liberdade de toda dúvida, após a ruptura da experiência terrena pela morte, de não estar sonhando nem entregues à grande ilusão, mas participando definitivamente da presença irrevogável de seu objeto supremo, de modo que toda estética da época só podia referir-se a esse estado de imediatez, dote restrito e adiado do conceito antigo até a arte que vive da antecipação da glorificação na representação dos santos, e também posse de verdade da teoria consumada que já o pensamento antigo via como fonte imediata da eudemonia, reserva da posição em repouso do espectador feliz que deixava às formas de existência e aos esforços teóricos terrenos apenas a negação.
63. O conceito de realidade da evidência momentânea nunca perdeu seu fascínio nas teorias do conhecimento modernas como ideal de certeza imediata, em todas as filosofias que pretenderam deixar para trás a vinculação do conhecimento a processos discursivos e praticar a intuição pura, sustentando por ela ao menos os fundamentos e princípios do conhecimento ou a univocidade dos conceitos, idealização da intuição que, independentemente da questão epistemológica de sua possibilidade e limites, revela o anacronismo do conceito de realidade nela afirmado.
64. O anacronismo pode ser usado ironicamente, como na sátira lucianesca de Wieland, produzindo um preparado de contraste aguçado das diferenças entre conceitos de realidade, e em Os Subterrâneos do Vaticano, de André Gide, há um reflexo irônico da evidência momentânea e de suas consequências como equivalência entre ficção e realidade para o destino humano, reflexo da crítica de Leibniz à dúvida cartesiana aplicado ao primeiro conceito de realidade, pois, após o fracasso do pobre cruzado Amadeu ao tentar revelar a suposta troca do papa e seu funeral, o conde Júlio de Baraglioul revela numa carruagem ao ex-ateu Antimo, curado de sua coxeadura ao converter-se, que o papa atual não é o verdadeiro, e Antimo volta imediatamente a descrer, pois ninguém poderia livrá-lo da dúvida de que Amadeu, ao entrar no paraíso, descobrisse que também seu Deus não era o verdadeiro, ao que o conde responde que a dúvida é bizarra, pois supõe que até de Deus possa haver falsificação ou confusão, como se se pudesse pensar em outro diante dele face a face, apelo anacrônico à evidência momentânea que não impressiona Antimo, funcionário da ciência moderna, que manda parar a carruagem, desce e se afasta como pode, pois volta a coxear.
65. O anacronismo pode também inverter-se, quando o autor moderno põe na boca de figuras antigas reflexões impossíveis no terreno do conceito antigo, como Wieland, que, ao fazer o pitagórico Apolônio discutir no Agathodämon a possibilidade de aparições divinas, gera ironia pela distância entre os destinatários do rococó iluminista e os falantes antigos, perguntando-se como Júpiter ou Afrodite, querendo convencer alguém de sua existência sem deixar dúvida, poderiam fazê-lo senão do modo que a natureza humana permite, como nos certificamos da existência de qualquer coisa fora de nós, empirismo acessório, pois a suposição de que o deus aparecesse como touro ou cisne leva à constatação de que Europa e Leda não poderiam supor nem reconhecer sob essas máscaras o pai dos deuses, e nem a forma humana escapa à dúvida, já que nenhuma circunstância adicional nos aproximaria da identificação com deuses, que só poderiam evidenciar-se fazendo o impossível e dando ao homem novos órgãos dos sentidos ou receptividade para aparições fora de sua intuição, e mesmo que Júpiter aparecesse em toda sua majestade, como em Homero e Fídias, sentado numa nuvem de trovão, com raios na mão e a águia aos pés, só se veria uma imagem gravada na imaginação por poetas e pintores, sem certeza de que fosse o sentido externo e não ela, e mesmo confirmada pelo olho seria só uma figura humana trajada de Júpiter, cujo efeito não excederia os limites que o deus impôs à sua força ao humanizar-se aparentemente, isto é, o de uma figura humana sublime nesse traje sobre órgãos humanos normais.
66. Essa resposta definitiva, deliberadamente transferida pelo iluminista ao meio filosófico pré-cristão grego, projeta o problema tal como se põe a partir do conceito moderno de realidade, em cuja consistência um deus não teria como mostrar-se mesmo que quisesse abandonar toda ocultação, pois teria de destruir a realidade em que se provaria e suprimir a consciência de realidade dependente da conexão imanente das aparências, e Wieland tem a amabilidade, anacrônica na era copernicana, de atribuir isso também à insuperabilidade da forma humana, já que nenhum mortal se gabou de ter visto ou inventado forma mais divina, de modo que ao deus que aparece só resta a forma humana, que o encobre tão definitivamente que nela já não pode mostrar-se.
67. Insinua-se aqui que a linguagem de toda tentativa de renovação da teologia após o Iluminismo e na consciência moderna de realidade deve buscar deliberadamente o paradoxo, senão o absurdo, linguagem inventada por Kierkegaard e renovada na teologia dialética dos anos 1920, que toma a impossibilidade da autoconfirmação de uma revelação e da experiência de um fato milagroso e teofânico como justificação da exigência de fé, de modo que a incapacidade de conhecer contém a chance de renunciar a isso, e o que fora gesto imperial do sombrio Tertuliano, credo quia absurdum, liga-se a um conceito de realidade que vê na resistência à representação a autolegitimação extrema de um objeto só representável em sua contradição, como o objeto físico último na contradição entre onda e partícula.
68. Numa nota póstuma de 1813, legível à luz do conceito antigo, Schopenhauer observa que Deus foi pouco a pouco vestido de todo tipo de qualidades, sobretudo na escolástica, e que o Iluminismo obrigou a despi-lo peça por peça, querendo-se despi-lo de todo se não fosse o escrúpulo de descobrir que só havia roupas e nada dentro, restando duas vestes inseparáveis, a personalidade e a causalidade, sem as quais se poderia falar de Deus, mas não pensá-lo, predicados mundanos para sujeitos e objetos cuja permanência além do mundo arruinaria toda esperança de uma consciência melhor, razão pela qual o filósofo só poderia esperar que não houvesse Deus.
69. Mais importante que essa conclusão é que uma metáfora clássica do Iluminismo, a da verdade nua, com suas implicações de desnudamento e de substância remanescente atrás de todos os revestimentos e disfarces, se dissolveu em sua própria continuação, pois a crítica é infinita e em seu fim não há substância, já que a destruição das ilusões, invenções e consolos deveria, segundo o programa de crítica histórica de Pierre Bayle, revelar intacto o resto da realidade histórica, e uma das grandes decepções do fracasso do Iluminismo se resume no modelo da casca de cebola, em que a crítica não tem fim, ou só o do cansaço e do fastio, e não o de um acervo consolidado e incontestável.
70. Em Peer Gynt, Ibsen faz o herói aplicar o modelo da casca de cebola à própria vida quando, no quinto ato, na véspera de Pentecostes, no fundo da floresta perto da cabana de Solveig, procurando bulbos e cebolas, lembra a máxima de examinar tudo e reter o melhor e percebe ao descascar uma cebola que não tem fim, camada após camada, sem que o núcleo apareça, pois não há nenhum, apenas cascas cada vez menores.
71. Retrospectivamente, a ampla metafórica da verdade nua, esquema de orientação do pensamento iluminista, permanecia ou voltava a estar presa à evidência momentânea, pois, como no conto de Andersen se reprime a dúvida proibida sobre se o imperador veste algo, o Iluminismo sempre reprimiu a dúvida de que no momento decisivo pudesse permanecer irreconhecível se a verdade já estava nua ou ainda trazia véus, esperando implicitamente que se notaria quando todas as roupagens caíssem, pela boa e velha evidência, como etapa última de certificação de uma realidade não mais desautorizável por novas revelações, o que ainda é, como processo, a saída da caverna da alegoria central da República, ao passo que no modelo da casca de cebola se articula ao menos a suspeita de que não há etapa última de aproximação da realidade, e, levando adiante decididamente a realização do realismo, nada resta da realidade buscada, cada camada removida expondo outra que só à primeira vista parece a pele nua do real e se revela envoltório de envoltórios sem núcleo duro.
72. O poema dramático de Ibsen foi publicado em 1867 e encenado em 1876, e em 1871 Nietzsche deu outra variante à metafórica do desvelamento no parágrafo 15 de O Nascimento da Tragédia, cuja tese é que Sócrates, como antítese do trágico, preforma o homem teórico oposto ao artista, representando o homem estético o esquema do desvelamento e o teórico sua perversão, quase fetichismo, pois enquanto o artista fica preso com olhar extasiado ao que ainda permanece véu após cada desvelamento, o teórico goza e se satisfaz com o véu descartado e tem seu prazer máximo no processo de um desvelamento sempre feliz e bem-sucedido por força própria, já que não haveria ciência se ela só se importasse com a deusa nua, o que mostra quanto Nietzsche, apesar de discriminar a verdade científica, está mais próximo do conceito antigo que Ibsen com sua metáfora da falta de substância da existência moderna, pois para a Antiguidade o retorno da aparência ao verdadeiramente ente sempre foi finito, tanto nos passos definidos da alegoria da caverna quanto no atomismo de Demócrito, desprezado por Platão, cujos átomos tinham formas como os corpos e só não explicavam as qualidades secundárias, ao contrário de Kant, que não pôde manter estritamente sua disjunção entre fenômeno e coisa em si porque esta era inalcançável e apenas pensável e surgia a necessidade de distinguir o fenômeno do fenômeno, o objeto perceptível do teoricamente inferido, enquanto em Demócrito ninguém vira átomos, mas eram concebidos como semelhantes ao visível, sendo até o invisível da espécie do visível e como tal realidade última insuperável, como diz o verso de Lucrécio eripitur persona, manet res, ideia nuclear da filosofia grega de que, suprimida a aparência, aparece a coisa mesma, pressupondo que a máscara seja reconhecida como máscara sem grande esforço e a coisa como coisa sem suspeita de nova máscara, sendo contraponto e ao mesmo tempo aplicação por renúncia do modelo da casca de cebola o bombom de estalo não estourado, a pura evitação da decepção, difamada como burguesa, o adiamento absoluto da expectativa.