BLUMENBERG, Hans; NICHOLLS, Angus; HEIDENREICH, Felix. Präfiguration: Arbeit am politischen Mythos. Erste Auflage ed. Berlin: Suhrkamp, 2014.
1. Sobre um capítulo originalmente destinado a Trabalho sobre o Mito e por fim deixado de lado, Blumenberg escreveu ao germanista Götz Müller que depois dele se faria o que se quisesse, e, como em muitos de seus textos, a vontade principal é lê-lo, o que exige retirá-lo, após mais de trinta anos, do arquivo e oferecer a um público mais amplo um novo olhar sobre seu confronto com as formas míticas de pensamento, já que o trabalho sobre o mito político, ausente do livro sobre o mito e lamentado por muitos, revela-se agora outra faceta, eminentemente presente, de uma obra que supostamente só tratava de fontes literárias.
O Mito entre Terror e Jogo
1. Essa outra faceta tem longa pré-história, pois quando o grupo Poética e Hermenêutica dedicou sua quarta reunião, de 9 a 13 de setembro de 1968, ao mito e à sua recepção sob o título Terror e Jogo, Blumenberg esboçou em Conceito de Realidade e Potencial de Realidade do Mito uma teoria que acentua a capacidade do mito de relativizar forças avassaladoras, compreendendo a história de sua recepção como um processo que tirou a força dos horrores iniciais do poder supremo e, rebaixando sanções e coerções, suscitou o próprio poético, de modo que o mito responde à complexidade e contingência do mundo repartindo o absolutismo da realidade em potências concorrentes, distinguindo-se do dogma, distinção central dez anos depois em Trabalho sobre o Mito, já que não é a dogmática previsível do monoteísmo, mas a estrutura politeísta do mito que oferece alívio e possibilita uma relação lúdica com as potências, sendo o mito reconstruído como separação de poderes cujas instâncias interagem em narrativas sempre extensíveis e intermináveis.
2. Essa reabilitação do mito, dirigida epistemologicamente contra o positivismo, era também uma reabilitação político-ideológica sentida em 1968 como provocação, vista como prolongamento da tese nietzschiana da multivocidade libertadora do politeísmo e como posição inédita mesmo fora da academia, pois se opunha implicitamente ao projeto de restauração de uma segurança cristã típico da república de Adenauer, afirmando a legitimidade dos tempos modernos e denunciando toda dogmática, e contradizia veladamente as posições esclarecidas e emancipatórias de esquerda que viam nos totalitarismos uma recaída no pensamento mítico e exigiam com Marx sua completa superação, o que exige desembaraçar todos os fios do debate e explicitar a posição específica de Blumenberg.
Remitização da Política em Sorel e Schmitt
1. O debate sobre terror e jogo no mito tem como quadro de referência implícito as teorias e ideologemas que não só analisaram a produção sistemática de mitos políticos, mas a justificaram como único meio eficaz de mobilização das massas, como a tese do intelectual independente Georges Sorel, publicada em Paris em 1908, de que só um mito político forte, como o da greve geral para o movimento operário, mobiliza grupos sociais ao conferir, como quadro de conjunto, intensidade máxima e colorir de vida intensa os detalhes apresentados à consciência pela evocação de lembranças pungentes de conflitos, tese que hoje inspira pesquisas históricas sobre a formação de nações por mitos como alternativa aos lugares de memória, mas que no entreguerras foi menos uma heurística das ciências humanas do que uma verdadeira bomba político-ideológica.
2. Carl Schmitt discutiu as ideias de Sorel em A Teoria Política do Mito, publicado em 1923 numa obra de homenagem e retomado em 1940 em Posições e Conceitos na Luta contra Weimar-Genebra-Versalhes, reivindicando ter dado a conhecer Sorel na Alemanha e retomando passagens centrais também em A Situação Histórico-Espiritual do Parlamentarismo Atual.
3. Segundo Schmitt, apoiado em Sorel, só no mito reside o critério para saber se um povo ou grupo social assume uma missão histórica e se chegou seu momento, pois o grande entusiasmo, a grande decisão e o grande mito brotam de instintos vitais autênticos e não de raciocínios ou cálculos de conveniência, e por intuição imediata uma multidão entusiasmada cria a imagem mítica que canaliza sua energia e lhe dá força para o martírio e coragem para a violência, tornando-se assim motor da história universal.
4. Embora não acompanhe Sorel na esperança de um mito proletário e considere portador de futuro apenas o mito da nação, como provaria a ascensão de Mussolini, Schmitt partilha com ele o desprezo pelo estilo de pensamento raciocinante, relativista e amolecido do liberalismo anglo-saxão, cuja crença parlamentar no progresso só ofereceria utopias anêmicas e racionalizantes incapazes da força mobilizadora de um mito político.
5. A aliança entre antiliberalismos de direita e de esquerda em torno da compreensão antirracionalista do mito leva Schmitt a uma atitude ambivalente entre admiração e ceticismo, louvando Mussolini por derrubar o parlamentarismo com um novo mito, mas admitindo o parentesco entre formas míticas e politeístas, já que para a teologia política todo mito é politeísta, de modo que o mito político só é legítimo como puro meio a ser substituído, após a destruição do liberalismo e a tomada do poder, por um pensamento monoteísta que impeça toda pluralidade, tornando-se instrumento de criação de imagens do inimigo, o burguês decadente para o antiparlamentarismo de esquerda e um inimigo ainda indeterminado, de caráter construído não negado por Schmitt, para o de direita.
6. Essas reflexões de Schmitt eram certamente conhecidas de Blumenberg, e Sorel não era desconhecido na Alemanha, onde suas Reflexões sobre a Violência foram traduzidas na Áustria em 1928, Hans Barth apresentou em 1959 na Rowohlts deutsche Enzyklopädie, decisiva para internacionalizar os debates do pós-guerra, suas teses centrais, sobretudo a redução necessária da complexidade no mito político como única forma de coordenar a ação coletiva, e em 1969 o texto foi publicado na série Teoria da Suhrkamp, dirigida por Blumenberg, Habermas, Henrich e Taubes, quando o movimento estudantil discutia veementemente a legitimidade da violência no conflito político diante dos primórdios do terrorismo de esquerda.
Cassirer, Heidegger e Blumenberg
1. Compreender a relação de Blumenberg com essa teoria antidemocrática do mito exige considerar as objeções feitas na República de Weimar contra sua instrumentalização política, como a de Cassirer em O Pensamento Mítico (1925), segunda parte da Filosofia das Formas Simbólicas, que reconhece o mito como forma simbólica de domínio humano do mundo, mas o relativiza como etapa histórica anterior a ser superada pela ciência autêntica, permanecendo, segundo Blumenberg, no esquema do mito ao logos de Wilhelm Nestle, contra o qual Blumenberg recorre a Heidegger, que em 1928 saudou Cassirer por ter, pela primeira vez desde Schelling, feito do mito objeto de investigação filosófica sistemática, mas criticou que sua significação para o Dasein permanecesse inexplicada, pois a interpretação do mito como possibilidade do Dasein humano fica contingente e sem direção enquanto não se fundar numa ontologia radical do Dasein à luz do problema do ser em geral.
2. Kant, ou a interpretação de sua filosofia crítica, tornou-se o ponto de cristalização do confronto, pois Cassirer a via como nível de racionalidade apoiado em dados a priori aquém do qual não se pode recair, visando verdades últimas, enquanto Heidegger, em Kant e o Problema da Metafísica, a interpretava como possível ponto de partida para fundar a metafísica na finitude e na história humanas, já que a temporalidade do Dasein implica que o homem está sempre situado historicamente e só opera temporalmente, até na percepção e na consciência, razão pela qual declarou em Davos que Kant é o ponto de partida de uma filosofia inteiramente nova e estendeu a todos os projetos filosóficos a distinção entre terminus ad quem e terminus a quo usada de passagem por Cassirer.
3. Segundo Heidegger, o terminus ad quem de Cassirer é o todo de uma filosofia da cultura como elucidação da totalidade das formas da consciência configuradora, enquanto seu terminus a quo é inteiramente problemático, ao passo que para ele, inversamente, o terminus a quo é a problemática central.
4. Blumenberg interessou-se intensamente pela controvérsia de Davos e pelos conflitos político-ideológicos que ela condensa, como mostra um breve texto do arquivo publicado em 1997, explicando a suposta vitória de Heidegger pelas expectativas maiores despertadas pela sugestiva pergunta pelo sentido do ser diante das sóbrias tentativas de Cassirer de ampliar a tábua kantiana das categorias, expectativas que Heidegger nunca cumpriu, embora a retórica da profundidade tenha surtido efeito, e vendo nela a prefiguração da controvérsia entre Lutero e Zwinglio sobre ser ou sentido, substância ou função, realidade ou significação, e embora critique Heidegger em toda parte e analise com ironia implacável suas encenações de si, segue-o mais que a Cassirer quanto ao mito, que não é etapa do espírito a tornar transparente, mas possibilidade do Dasein humano, ainda que em Davos se tenham encontrado dois estilos de trabalho de consequências políticas opostas, Cassirer, homem da Hansa de origem burguesa, defendendo o humanismo europeu contra o culto da autenticidade e Heidegger flertando retoricamente com a violência, que segundo Kant e o Problema da Metafísica toda interpretação exigiria.
5. Em Em Memória de Ernst Cassirer, Blumenberg distancia-se explicitamente da teleologia neokantiana que esperava estabelecer uma lista exaustiva e definitiva das formas simbólicas por analogia com a tábua das categorias, e em Trabalho sobre o Mito critica Cassirer com conceitos heideggerianos por ter considerado a ordem sistemática do mito apenas à luz de seu terminus ad quem, como algo sempre superado apesar de sua suposta autonomia.
6. O mito deve, ao contrário, ser descrito sob o ângulo de seu terminus a quo para perceber seu autêntico potencial de eficácia, tendo como critério de análise funcional o afastamento e não a aproximação, não sendo apenas, ou talvez nem sequer, uma forma simbólica, mas sobretudo uma forma geral de determinação do indeterminado.
7. A fórmula determinação do indeterminado mostra quanto Blumenberg se apoia nas análises de Ser e Tempo ao descrever a forma em que o fundo do nada como gerador de angústia é mantido à distância, pois sua tese da conversão da angústia sem objeto em medo dirigido a um objeto por um trabalho mitológico produtor de significância deriva de Heidegger, com a diferença central de que este admite uma posição quase decisionista de significantes, ao passo que Blumenberg parte de um trabalho longo, indireto e mediado em que o identificável pelo nome é tirado de sua estranheza pela metáfora e tornado acessível pela narração, de modo que as narrativas não são concebidas num ato, mas formadas em processos de reelaboração.
8. Blumenberg procura combinar Cassirer e Heidegger, recusando a interpretação do mito como definição de uma época de caráter provisório para a filosofia da história e retirando o dramatismo da fórmula heideggeriana da resolução por meio de uma fundação antropológica que explica funcionalmente as realizações da consciência.
9. A essência do ser vivo hominídeo, saído um dia das regularidades de uma determinação pelo ambiente, lida com o fracasso dos indicadores e determinantes de seu comportamento e com a indeterminação do que significam para ele os elementos de sua realidade, e contra o apagamento de significações estritas passa a pôr significantes.
10. Também a prática da prefiguração se explica por esse viés funcional como redução de complexidade, e embora a terceira via entre Cassirer e Heidegger tome de Arnold Gehlen elementos de sua fundação antropológica, evita o perigo de substancialização que marca o empreendimento deste, pois, segundo o argumento fenomenológico de Blumenberg no artigo sobre antropologia e retórica, somos fenômeno para nós mesmos, síntese secundária de uma multiplicidade primitiva, de modo que o substancialismo da identidade é destruído, a identidade deve ser realizada como construção e a antropologia só tem por tema uma natureza humana que nunca foi nem será natureza.
11. Escrita nos anos 1970, essa fórmula só podia dirigir-se aos defensores politicamente suspeitos da antropologia filosófica, sobretudo Gehlen, cuja teoria do ser carente levava à legitimação de sistemas de liderança, como mostra O Homem, e Blumenberg retoma a crítica vigorosa de Habermas de 1958 à antropologia filosófica, opondo ao absolutismo das instituições uma teoria da retórica, enquanto seu absolutismo da realidade, apoiado no cenário de Paul Alsberg de um hominídeo que sai das florestas para as pradarias e sobrevive graças a uma tecnologia de domínio da distância, como o arremesso de pedras, não é estado histórico nem ontogenético, mas conceito-limite e modelo narrativo a ser medido como hipótese filosófica por sua força explicativa e não como afirmação empírica, especulação que a filosofia pode permitir-se por ser a encarnação de afirmações indemonstráveis e irrefutáveis selecionadas por sua capacidade produtiva.
12. Que essa teoria de instituições contingentes, de tonalidade antes liberal por seu distanciamento de Gehlen, tenha ganhado fama de conservadora explica-se pelo deslocamento das referências causado pela revolta estudantil dos anos 1960, contra cujo anti-institucionalismo Blumenberg observa que o ônus da prova cabe sempre a quem quer mudar as instituições, sendo que sua antropologia evita atribuições ideológicas essencialistas ao limitar-se a descrições aproximadas do homem, pois, se não há essência humana definível de uma vez por todas, mas apenas descrição aberta, a discussão retórica sobre essas questões permanece também inacabada.
13. Em O Mito do Estado, sua última contribuição ao debate, Cassirer reconstitui as fontes românticas da glorificação do Estado, cuja expressão mais perigosa é o nacional-socialismo, sustentando que o pensamento mítico não é resposta à experiência totalitária, mas sua fonte, e atribuindo a Thomas Carlyle e suas lições sobre o gênio papel importante na preparação do culto do líder no stalinismo e no nacional-socialismo, marco retomado anos depois por Jochen Schmidt ao ligar mito político e culto do gênio na história cultural alemã.
14. Para Blumenberg, a análise de Cassirer parece a confissão tardia de que se enganou quanto à esperança teleológica de um desdobramento da razão.
15. É irônico, diante de seu neokantismo, que Cassirer, teórico do mito, termine sua obra com O Mito do Estado, publicado postumamente em 1946, domínio de perplexidade para o qual a filosofia das formas simbólicas tinha menos recursos e no qual ele registra apenas uma regressão romântica impossível de incluir numa história da filosofia, quando o historiador da filosofia, da ciência e da consciência da realidade não deveria passar depressa por esses surtos românticos que quebram a imagem de uma razão que afirma permanentemente seu direito.
16. Mais geralmente, nada surpreendeu tanto os iluministas e os deixou tão incrédulos diante do fracasso de seus esforços supostamente últimos quanto a sobrevivência das velhas histórias desprezíveis e a continuação do trabalho sobre o mito, objeção que atinge não só os iluministas do século XVIII e Cassirer, mas também os autores marxistas que esperavam e promoviam a superação do mito, como Georg Lukács, cuja A Destruição da Razão (1954), certamente conhecida do grupo Poética e Hermenêutica no fim dos anos 1960, traçava uma linha do entusiasmo romântico pela Idade Média e pelos gregos, passando por Schelling, Wagner e Nietzsche, até as encenações nazistas, sustentando que o pensamento mítico não era apenas pré-moderno, mas bárbaro, e falando de um mito nascido com Hitler no terreno do irracionalismo.
17. Segundo Blumenberg, foi justamente a esperança marxista de superar completamente o mito que entregou o campo da produção de significações míticas aos que preencheram a lacuna com remitizações, e mesmo a análise bem menos otimista de Horkheimer e Adorno na Dialética do Esclarecimento não lhe pareceu digna de confronto direto no fim dos anos 1970, sendo seu silêncio sobre esse texto tão influente em Trabalho sobre o Mito quase agressivo.
Trabalho sobre o Mito – Um Livro Secretamente Político
1. Uma indicação do programa político-ideológico de Blumenberg está numa longa nota de Trabalho sobre o Mito que cita Thomas Mann, por ele admirado, em Travessia com Dom Quixote.
2. Segundo Mann, como narrador encontrou o mito na medida em que o humaniza, minimizando sem limites os bárbaros, almas sentimentais e veleitárias, e tenta unificar mito e humanidade, unificação mais promissora para o futuro da humanidade do que o combate contra o espírito unilateral e efêmero de uma época ou o esforço frenético de fazer-se amar pelo tempo agitando-se em favor da razão e da civilização.
3. Talvez haja aí uma convergência de objetivos, pois para Blumenberg como para Mann trata-se de civilizar o mito e arrancá-lo dos criminosos que o usam para legitimar seus crimes, podendo-se ler sua filosofia como resposta à Alemanha da revolução conservadora, como propôs Denis Trierweiler, embora na forma publicada de Trabalho sobre o Mito esse confronto permaneça desconcertantemente implícito, apesar de noções centrais evocarem a dimensão política.
4. Christoph Jamme vê na terminologia de Blumenberg indício de um subtexto político latente, já que conceitos como absolutismo da realidade e separação de poderes só se compreendem em suas conotações originais da teoria política, e nas primeiras páginas do livro fala-se de uma situação inicial que cumpre as exigências do antigo status naturalis das teorias filosóficas da cultura e do Estado, não porque o livro contenha uma teoria do Estado, mas porque a narrativa do estado de natureza serve, tanto na teoria dos mitos quanto na filosofia política, para legitimar certas realizações culturais.
5. Afirmações explícitas de filosofia política são raríssimas na obra de Blumenberg, sendo Conceito de Realidade e Teoria do Estado (1968) uma das exceções, que reconstitui o vínculo entre conceitos de realidade e teorias do Estado, lendo a filosofia política de Platão como expressão de uma representação muito determinada da realidade e mostrando que a legitimação pela autoconservação, introduzida por Maquiavel, permite reabilitar a retórica como modo legítimo de debate político, com artifício e aparência não como derivados de ideias ontológicas superiores, mas como mediações para frear a escalada, atrativo particularmente evidente no fim dos anos 1960 diante do confronto nuclear, de modo que, contra Schmitt, a distinção amigo-inimigo, embora de atração essencial para a retórica política, não é por isso essencial, e só uma concepção do político que aceite a retórica como uso estruturado e desacelerador das incertezas se harmoniza com o conceito moderno de realidade, pois mais importante que fazer coisas com palavras é não fazer nada com palavras, sendo a retórica refinada que adia a escalada, e não a decisão ou a distinção amigo-inimigo, garantia de boa política, e Maquiavel a figura fundadora da concepção moderna da política emancipada da moral, contra Cassirer, que o via como fundador teórico da propaganda moderna e precursor do totalitarismo.
6. Trabalho sobre o Mito contém tanto elementos de Conceito de Realidade e Teoria do Estado quanto a defesa antropologicamente fundada da retórica, do adiamento, da mediação e da distância, interpretando a retórica, contra Cassirer, não como veículo de aceleração, mas como meio de retardamento que torna transparente seu próprio funcionamento e possibilita a reflexão, já que, segundo Antropologia e Retórica, a retórica ensina a reconhecer a retórica, mas não a legitimá-la.
7. Essas referências à teoria política revelam um subtexto político latente que faz da descrição afirmativa da polivalência das significações míticas uma defesa de um liberalismo da distância, segundo o qual as significações são suportáveis quando tornam inútil ou ao menos adiam a resposta a questões últimas.
O Demoníaco e o Prometeico
1. Mesmo sem conhecer os arquivos, pode-se ler Trabalho sobre o Mito como confronto com a instrumentalização nacional-socialista do mito, presente indiretamente nas interpretações de Blumenberg e Schmitt do dito monstruoso de Goethe em Poesia e Verdade, segundo o qual contra um deus só há um deus.
2. Esse tema tornou-se central na recepção do livro em 1980, numa sessão sobre Carl Schmitt organizada por Jacob Taubes, que em 1979 escreveu duas vezes a Blumenberg convidando-o para discutir Teologia Política I e II e suas objeções, sob o título provisório Teologia Política III, ao que Blumenberg respondeu em 4 de abril de 1979 que isso o obrigaria a nova redação da Legitimidade dos Tempos Modernos, após quase dez anos dedicados a seus temas, e que o livro sobre o mito conteria parte do confronto com Schmitt, acrescentando em 20 de outubro que Trabalho sobre o Mito, a sair em 15 de novembro, continha tudo o que poderia dizer num colóquio, de modo que a sessão, realizada de 30 de janeiro a 2 de fevereiro de 1980, pôde referir-se ao livro.
3. O ponto de cristalização do confronto com Schmitt é um trecho da quarta parte de Poesia e Verdade em que Goethe trata do demoníaco.
4. Segundo Goethe, o demoníaco parece mais terrível quando domina um homem, não necessariamente o mais eminente em espírito, talento ou bondade, mas de quem emana uma força monstruosa que exerce violência incrível sobre todas as criaturas e até sobre os elementos, sem que todas as forças morais reunidas possam algo contra ela nem que a parte mais lúcida da humanidade consiga apresentá-los como enganados ou enganadores, pois a massa é atraída por eles, raramente encontram contemporâneos à sua altura e só o universo com o qual iniciaram o combate pode abalá-los, origem provável do adágio estranho e monstruoso nemo contra deum nisi deus ipse.
5. Documentos do espólio sugerem que esse trecho é a célula original do livro sobre o mito, que, segundo carta de 1984 a Ulrich Thoemmes, nasceu de uma espécie de aposta sobre o dito monstruoso de Goethe feita com Gershom Scholem e Hans-Georg Gadamer em maio de 1970 no terraço de um hotel, nove anos antes do livro, que pode também ser lido como resposta à crítica de Schmitt em Teologia Política II (1970), que usou o dito de Goethe para atacar A Legitimidade dos Tempos Modernos como expressão de uma ideologia moderna de autocelebração.
6. O dito de Goethe era então um topos difundido, pois, como mostrou Heidrun Kämper, entre 1945 e 1955 criminosos e cúmplices usaram a ideia do demoníaco para encobrir sua culpa, invocando a sedução irresistível de um Hitler demoníaco que só outras forças divinas poderiam deter, estratégia paradigmática na defesa de Hjalmar Schacht, presidente do Reichsbank de 1933 a 1939, cujo advogado Rudolf Dix declarou que o demoníaco se encarnara em Hitler, citou Poesia e Verdade e afirmou que toda resistência estava condenada, e o próprio Schmitt confirmou que especialistas em Goethe discutiram o adágio monstruoso em inúmeras conversas privadas durante o nazismo.
7. Ainda que nascido de uma aposta, o livro volta-se em sua interpretação de Goethe contra um jurista eminentemente influente do nacional-socialismo e tem por isso orientação política, já que Schmitt propõe ler no adágio, que remonta ao próprio Goethe, uma citação oculta de um fragmento dramático de Jakob Michael Reinhold Lenz, Catarina de Siena, cuja heroína foge do pai, que ocupa lugar análogo ao de Deus, e reza a outro Deus, Jesus, que a salve do amor e da tirania paterna, de modo que a fórmula Deus contra Deus, tomada de Lenz por Goethe, remontaria a um contexto explicitamente cristão.
8. Daí Schmitt conclui que o adágio deve ser interpretado cristologicamente e pressupõe uma teologia específica, apoiando-se em Gregório de Nazianzo, para quem o Uno está sempre em revolta contra si mesmo, e fazendo do combate de Deus contra Deus uma estrutura interna do Deus cristão que traz desde o início a distinção política amigo-inimigo, definida em O Conceito do Político como núcleo do político e agora critério estrutural contido na teologia e anterior ao político, impossível de eliminar do mundo, contra as esperanças liberais e modernas de neutralização, por estar em Deus desde o princípio, irredutível, não racional e em última instância teológica, de modo que a tensão entre Deus criador e Deus redentor, entre legitimidade do antigo e necessidade do novo, não se encerra com uma segunda superação da gnose, legitimando-se assim a representação de uma vontade popular unitária, sem necessidade de legitimidade, definida pela delimitação diante do exterior, já que só há amigos onde há inimigos.
9. Blumenberg responde que o decisivo para o sentido do adágio não é o contexto de origem, mas o contexto visado, e contesta que Goethe se refira exclusivamente a um sentido cristão, vendo na interpretação de Schmitt uma sobreposição do monoteísmo cristão ao politeísmo goethiano, quando a dogmática cristã excluíra sistematicamente o dualismo gnóstico da revolta, e sustentando que o sincretismo de Goethe, que une interpretação panteísta da natureza, politeísta da poesia e monoteísta da moral, só admite leitura politeísta do adágio, que não indica uma cisão de Deus em si mesmo, mas o esquema originário pelo qual o homem saiu do medo, o princípio da separação de poderes no sentido mais amplo, sendo legítima a limitação da onipotência divina por outros deuses, como mostra a referência a Prometeu, e fecundo o adágio só quando liberado de sua univocidade monoteísta e integrado ao sistema mais amplo do panteísmo e do politeísmo.
10. Também em Goethe, segundo Blumenberg, a categoria do demoníaco servia para desculpar o entusiasmo inicial por Napoleão, e todo conhecedor de sua obra sabia que o adágio se refere à queda de Napoleão e permitia o consolo secreto de que Hitler, como ele, cairia não só pela resistência de alguns, mas pela mobilização do universo, defesa da leitura politeísta formulada numa carta a Schmitt de 7 de agosto de 1975.
11. Na carta, o apotegma de Goethe concebe a universalidade da significação do politeísmo como separação de poderes e oposição ao poder absoluto e a toda religião como sentimento de dependência pura e simples, pois deuses, por serem vários, sempre se opõem entre si, e só um deus pode limitar um deus.
12. O argumento reaparece em Trabalho sobre o Mito na referência ao princípio estrutural mítico afirmado entre equilíbrio e separação de poderes.
13. A interpretação do adágio monstruoso ligada à queda de Napoleão explica como Prefiguração teria sido integrada ao livro, pois, como observou Götz Müller, uma parte adicional seria um corpo estranho na estrutura cronológica de um livro cuja quinta e última parte termina no início do século XX com o Prometeu de Kafka, exigindo provavelmente uma sexta parte sobre o mito no século XX, que teria muitas remissões e continuidades com a quarta, já que Hitler leva o problema de Prometeu à sua expressão mais extrema.
14. No hino Prometeu de 1773, Goethe usou a figura como emblema de uma teoria do artista autocriador e modelo do gênio individualista que impõe sua força criadora contra todas as resistências, mas diante de Napoleão esses sinais positivos se invertem na interpretação de 1830, segundo a qual Napoleão mostra quão perigoso é elevar-se ao absoluto e sacrificar tudo à realização de uma ideia, de modo que o mito de Prometeu ganha cores políticas, o imperador torna-se nome de um problema e a continuidade da relação de Goethe com Napoleão supera tudo em sua vida, exceto as figuras de Prometeu e Fausto, esta incluindo o complexo napoleônico, revelando-se nas três o perigo de um absolutismo do eu.
15. Quando Goethe sublinhava a húbris de Napoleão, Blumenberg via nisso uma antecipação da mitização de Hitler como figura demoníaca igualada aos deuses, pois Napoleão, ao dizer a Goethe que o destino é a política, ainda tentava transferir o trágico para a política, enquanto os que se apropriaram dessa frase no século seguinte julgaram ter seu destino inteiramente nas mãos, como analisa o texto póstumo Teologia Política III (1979), e o texto Um Desvio explicita que falar de Hitler sem falar de Hitler era possível pelo desvio de Napoleão, embora após 1945 só uma leitura do adágio favorável à separação de poderes fosse aceitável.
A Questão dos Mitos Dogmáticos
1. O pano de fundo político-ideológico explica a veemência das reações à teoria do mito de Blumenberg, inclusive no grupo Poética e Hermenêutica, onde se lhe censurou subestimar o caráter coercitivo até dos mitos antigos, ter uma compreensão estética equivocada do mito e ignorar o entrelaçamento entre dogma e mito, como no Pentateuco entre os preceitos do Decálogo e a estrutura narrativa do Êxodo, objeções de Manfred Fuhrmann, Jurij Striedter e Jacob Taubes que parecem tê-lo abalado, embora em suas notas observe que nunca se tratou de uma defesa ingênua do mito e que a filosofia romântica da história era um dos principais alvos de sua crítica.
2. Segundo Blumenberg, não se pode acusá-lo de querer salvar o mito contra a dogmática e ao mesmo tempo superar a filosofia idealista da história, que ele declara mítica, pois o aspecto preocupante dessa filosofia da história que ele quer desmascarar é a pretensão excessiva de responder a questões que recolheu sem exame da teologia dogmática, quando não as gerou.
3. A seu ver, a crítica repousava num mal-entendido, pois não pretendia negar o papel perigoso dos mitos políticos, mas revelar a onipresença da produção de significações míticas para torná-las reconhecíveis e criticáveis como tais.
4. Apesar das reações veementes, Blumenberg repete dez anos depois as teses centrais do antigo texto sem esclarecer mais a dimensão política nem confrontar explicitamente as objeções dos colegas, sem nomear uma única vez Jacob Taubes, a quem parece aludir só numa passagem sobre o modelo acadêmico capaz apenas de crítica.
5. Habituamo-nos às regras de uma profissionalidade teórica que favorece também quem só sabe inventar perguntas e, mais ainda, quem só exerce crítica contra as respostas, concedendo-lhes até a pretensão quase ética de que ser criticadas é a intenção imanente de todas as supostas respostas.
6. A correspondência com Taubes sugere que a passagem visa um colega que nada publicara de criticável na perspectiva de Blumenberg, que no fim dos anos 1970 já não se interessava por um confronto explícito com seus argumentos, embora o capítulo sobre os mitos gnósticos mostre a intenção de ser justo com suas objeções.
7. Os evangelhos gnósticos e os textos apócrifos, combatidos pelo cristianismo primitivo como desvios e conservados só parcialmente, revelam constante disposição a reinterpretações pagãs, novos desenvolvimentos e reescritas do relato cristão, ilustrando teses teológicas claras por meio da modificação radical e às vezes da perversão de narrativas judaico-cristãs, desempenhando Marcião, com sua doutrina da diferença irredutível entre o Deus criador, mau e diletante, e o Deus salvador estrangeiro de amor universal, papel importante para Blumenberg desde A Legitimidade dos Tempos Modernos.
8. Notavelmente, Blumenberg descreve o mito gnóstico como fusão de elementos míticos e dogmáticos, no sentido do mito dogmático da gnose de que falava Taubes, e o capítulo lê-se como resposta tardia e indireta a Taubes e Schmitt, ao sustentar que o mito artificial fabricado, por mal dissimular sua gênese, tem efeitos limitados, sendo remitização reconhecível incapaz dos efeitos de um mito nascido por seleção cultural, já que os mitos gnósticos, literatura sob regime de segredo, não sofreram a mesma pressão seletiva nem desenvolveram variantes tão eficazes, de modo que remitização não é mito e o mito não pode ser imposto politicamente, argumento talvez presente quando, num texto do arquivo, observa que O Mito do Século XX de Alfred Rosenberg mal foi lido e não podia exercer a função de mito dogmático.
9. O núcleo sistemático do confronto com Taubes é saber se a comparação entre o mito quase liberal, narrativo e enfraquecido pelo politeísmo, e o dogma que exige obediência e até submissão, formulado em proposições e por isso passível de rejeição, se aplica aos textos gnósticos, e Blumenberg, sem mencionar Taubes, embora pareça relativizar a distinção como meramente quantitativa, mantém suas teses de que mesmo o mito gnóstico se distingue pela multiplicidade de formas e pela distância da ação, sem permitir deduzir indicações unívocas para agir, não sendo mito político no sentido de Schmitt, razão pela qual, contra Eric Voegelin, não se pode ver nos totalitarismos modernos um retorno de formas gnósticas de pensamento.
10. Surpreendentemente, no contexto da gnose Blumenberg trata de Sorel, cujo mito social é entendido como conceito-limite em que mito e dogma se confundem, já que o mito da greve geral, paradigma do mito social operário, já não tem estrutura narrativa, sendo expressão de uma vontade de poder, resíduo de uma desmitização e fase vazia de conteúdo que apenas afasta a questão da determinação do conteúdo, erro que consiste em localizar mal as imaginações correspondentes, pois ao tratar a greve geral como acontecimento futuro, mais utopia que mito, Sorel ignoraria que desde o romantismo é a imaginação de passados motivadores e legitimadores, a ficção de lembranças, que orienta a ação, sem que Blumenberg mencione aí as tentativas de Mussolini e Schmitt de construir um programa político a partir de Sorel.
A Recepção de Trabalho sobre o Mito
1. Essas potencialidades condicionaram a recepção do livro, que, apesar da escrita densa, das alusões, da erudição e do volume, teve difusão surpreendentemente ampla, sendo resenhado no Spiegel pelo próprio Rudolf Augstein, que, sem reconstituir o argumento, destacou o encontro entre Goethe e Napoleão em 2 de outubro de 1808 e a fórmula da política como destino, segundo a qual não os deuses, mas os políticos representam as forças do destino no mundo moderno, percebendo o potencial jornalístico da anedota, mas evitando referências à história alemã recente.
2. Entre as resenhas, as de Bernhard Lypp e Martin Lüdke destacam as convergências de diagnóstico com a Dialética do Esclarecimento quanto à imbricação de mito e logos, lamentando a ausência de confronto explícito com esse texto bem conhecido desde os anos 1960, e Lüdke liga o livro a uma perigosa tendência contemporânea de remitização, leitura também de Karlheinz Bohrer no Frankfurter Allgemeine Zeitung.
3. Segundo Bohrer, aprende-se com o livro que o trabalho sobre o mito é um processo histórico e intelectual e um esforço esclarecedor sem fim, mas cabe perguntar se tudo isso é bom ou se não se trata de um retrocesso arriscado a ser combatido por todos os meios.
4. Bohrer não foi o único a sentir que a reabilitação do mito ignorava os riscos políticos do pensamento mítico, pois Jürgen Mahrun censurou em Das Argument a exigência de reabilitação e reintrodução do mito sem perguntar por sua ligação com as correntes políticas da história recente que, em nome de um mito do século XX, tentaram configurar sociedade, história e conflitos pelo pensamento mítico, e Hans-Ludwig Ollig, em Theologie und Philosophie, aprovou a reabilitação antiplatônica da retórica, mas viu uma defesa decisionista das instituições quase à maneira de Gehlen e um mergulho na história do mito que poupa os problemas políticos e sociais cruciais da atualidade.
5. A resenha do germanista Götz Müller, especialista e editor de Jean Paul em Tübingen, segue a recepção habitual ao perguntar pela dimensão perigosa do mito e se a seleção do material não predetermina a teoria, já que Freud recorreu a sonhos e mitos antigos e Lévi-Strauss às representações dos chamados povos primitivos, ao passo que Blumenberg arrisca fundar a teoria do mito em fontes literárias sobre Prometeu, retomando a objeção de Jurij Striedter em 1968 de que ela ignora as teorias e práticas dos novos mitos instrumentalizados pela política como construções úteis para mobilizar indivíduos e massas, e de que Sorel já era explicitamente mencionado.
6. Segundo Müller, embora Blumenberg fale de Sorel, mas não de Spengler ou Rosenberg, falta um confronto sério com os mitos sobreviventes e os novos mitos artificiais, sendo frustrante, diante do sucesso destes, ver Sorel, farol das imagens míticas do fascismo, apresentado como exemplo de mito minimizado, quando talvez esse poder dos mitos sociais modernos tenha levado Cassirer a advertir contra as intervenções do mito na ciência e na história, temores e convicção de que o mito deve ser superado pela modernidade que Blumenberg manifestamente não partilha.
7. Ao escrever sua resenha, Müller não podia saber com que precisão apontava um aspecto invisível do livro nem que Blumenberg previra originalmente um capítulo sobre o uso nacional-socialista dos mitos, cujo trabalho, segundo a carta de resposta, lhe causara cansaço.
Blumenberg sobre Hitler
Um Desvio e Muitos Caminhos Laterais
1. Na capa do datiloscrito Prefiguração há, com a indicação UNF 812/813, a remissão a um texto muito mais breve intitulado Um Desvio, cujo primeiro parágrafo esclarece o cansaço mencionado na resposta a Götz Müller.
2. A reflexão permite todas as digressões, e afastar-se do que poderia ou deveria ser o tema é um grande meio de livrar-se de contrariedades intelectuais, como a de ainda ter de lembrar Hitler sempre de novo nos anos 1990, meio século depois, de modo que Napoleão ocupa cada vez mais quem é cada vez menos capaz de refletir sobre Hitler.
3. Blumenberg não suprimiu simplesmente a instrumentalização política do mito, mas deixou de integrar por outras razões o confronto com o mito político nacional-socialista, talvez por julgar que não caberia falar longamente de Hitler num livro em que Goethe era central, e sua repugnância pela presença permanente de Hitler na mídia da República Federal é sensível na carta a Müller, enquanto Um Desvio mostra que só o estudo de Napoleão lhe era ainda suportável, de modo que seu estilo de parênteses que temporizam e digressões que retardam aparece como técnica profundamente humana de abordar indiretamente temas dolorosos.
4. Esse silêncio pode surpreender os leitores de Trabalho sobre o Mito, pois além desse desvio Blumenberg tomou muitos caminhos laterais, e em Leões, Tempo de Vida e Tempo do Mundo, Conceitos em Histórias e outros textos há capítulos ou parágrafos breves dedicados exclusivamente à autoencenação de Hitler e a suas interpretações, nos quais Hitler aparece como paradigma de um excesso de significações.
5. Reconstituir a gênese precisa dos textos sobre Hitler é difícil, pois o método de trabalho de Blumenberg reunia e retrabalhava ideias e materiais durante anos para injetá-los em projetos distintos em momentos diversos, tornando quase impossível identificar fases ou viradas, razão pela qual convém ordenar sistematicamente os textos por aspectos: em Tempo de Vida e Tempo do Mundo trata-se do próprio Hitler, em Leões de como seu entorno participou da encenação do líder genial e em Conceitos em Histórias da recepção desses convites míticos, marcada por uma proibição de comparar.
6. Em Tempo de Vida e Tempo do Mundo, Blumenberg interpreta as fontes sobre o entorno de Hitler como tentativa de encenar seu próprio fim como fim do mundo e afastar a ferida narcísica da finitude, sendo forçar a convergência entre tempo de vida e tempo do mundo sua última monstruosidade, e o delírio que vê em suas declarações não é perturbação passageira, mas relação com o mundo inteiramente desajustada, na qual o próprio tempo é concebido como adversário quase metafísico, já que a guerra começa tarde demais, a campanha do Leste é adiada e tudo seria possível com tempo suficiente.
7. A comparação com Napoleão leva à ideia de que Hitler, ao contrário deste, não tinha representação de um mundo sem ele nem podia pensar um mundo depois dele, fazendo tudo para tornar seu fim o fim do mundo, sendo-lhe impensável um horizonte de mundo com traços permanentes, como instituições destinadas a sobreviver aos indivíduos, e só havendo para ele criação de significações no meio da política, de modo que o Estado do líder trabalhar pela desintegração das instituições e centrar tudo na pessoa do topo é delírio, no qual Blumenberg ainda percebe o vago reflexo de legitimidade resultante do absurdo do espaço e do tempo, já que a indiferença do cosmos pela vida individual autoriza o homem a produzir sentido, atitude defensiva básica a ser reconhecida mesmo onde incita à violência ou é violenta, sendo o delírio de Hitler designado como valor-limite numa linha contínua.
8. Em Leões, sob o título O que falta ao leão-marinho, Blumenberg pergunta como o Führer conduzia e como uma liderança política se torna crível pela encenação mesmo quando suas possibilidades reais estão perdidas, questão cujo impacto vem da controvérsia sobre se o regime nazista era instrumento hierárquico da vontade das elites ou do próprio Hitler ou um emaranhado complexo de estruturas só sob certas condições atribuível a ações pessoais, debate entre intencionalismo e funcionalismo que ainda ocupa a pesquisa sobre os perpetradores, diante da monumental biografia de Joachim Fest (1973), que fazia de Hitler a essência fatal à qual tudo remontaria e a declarava sem paralelo na história, de Ian Kershaw, que em O Mito de Hitler distinguiu estritamente Hitler do mito em parte produzido sistematicamente e em parte autônomo, e da questão recente da importância da dimensão estética da visão de mundo e da autoencenação.
9. A posição de Blumenberg é mediadora, pois considera insuficientes ambas as visões, já que não se deve sucumbir à sugestão de Hitler de ser vontade concentrada qualificada para liderar nem dizer que o líder se deixou conduzir, uma vez que as estruturas só operavam pela ficção de uma vontade e esta era encenada pelo funcionamento das estruturas que a confirmavam, consistindo a pseudogenialidade de seus paladinos em observá-lo para ver como conduziria e deixar-se conduzir, de modo que vontade destrutiva real e imaginada só se separam na análise, as tentativas de decifrar e antecipar a vontade do topo geraram esforços frenéticos e infrutíferos, e sem o acordo de Hitler o que aconteceu não teria acontecido, sem que isso signifique que ele conduzisse como reivindicava, argumento que permite rejeitar a diabolização de Fest sem dissolver a responsabilidade dos atores num sistema anônimo, pois as ações são sempre também atribuições de observadores, mas isso não retira a responsabilidade dos agentes.
10. Em Conceitos em Histórias, Blumenberg trata da política da memória e da criação de lugares de memória, respondendo à tese de Fest sobre a singularidade de Hitler ao observar que a proibição de compará-lo é uma conquista tardia e que obedecer-lhe quase servilmente, variante do medo de contato, encerra a garantia mágica de que o singular e o desmedido ocorreram há muito e de que todo o medido abaixo dele é admissível, de modo que as interpretações de Hitler podem reproduzir involuntariamente as figuras de sua autoencenação, a afirmação da incomparabilidade do maior relativiza todos os terrores do presente e a produção coletiva de lugares de memória trabalha com recursos do mito, interpretando ainda a proibição como cortesia para com a França, tributo à discrição devida a uma amizade recente após o Tratado do Eliseu de 1963, que evita também uma comparação que o próprio Hitler fazia no início e depois evitou.
11. Blumenberg lembra que em 1937 foi publicado um livro traduzido do francês, A Sós com Napoleão, que tratava justamente dos episódios da campanha da Rússia que poucos anos depois tiveram de ser ocultados ao público para velar paralelos evidentes demais com a derrocada da Wehrmacht, julgando compreensível o silêncio do pós-guerra sobre o livro muito crítico de Jacques Presser sobre Napoleão e sobre a interpretação muito anterior de Dostoiévski, mas incontestável que Napoleão desempenhou essa encenação da personalidade genial do líder que degrada as vítimas a mero preço numa soma global da história universal, de modo que proibir a comparação é sedutor e pode passar por cortesia, mas dissimula continuidades históricas.
Figura e Prefiguração
1. À luz das análises publicadas de Blumenberg, Prefiguração tem interesse epistemológico específico ao explicar de novo a noção de prefiguração com um argumento autenticamente antropológico sobre sua necessidade funcional como auxílio à decisão em situações sem segurança, sendo de início o uso sadio de uma presunção intuitiva de que situações semelhantes podem ser dominadas de modo semelhante, e tornando-se mágica só onde há esperança de restabelecer o efeito idêntico, como formação analógica ou metáfora para ações, que se tornam plausíveis e significativas ao imitar uma ação primeira, histórica ou mítica, deslocá-la para novos contextos ou substituí-la, modo de formação de mitos tão racional quanto útil como redução de complexidade, que contorna a oposição de Schmitt entre intelectualismo afastado da vida e energia vital intacta e responde a situações retóricas marcadas por falta de evidência e coação a agir, nas quais, segundo Antropologia e Retórica, a retórica cria instituições onde faltam evidências.
2. As fontes da noção de prefiguração em Blumenberg não são claras, mas ele conhecia bem os debates teológicos de seus anos em Paderborn e Frankfurt, onde a noção pertence ao esquema interpretativo da tipologia, em que tipo e prefiguração são usados indiferentemente para o princípio hermenêutico da exegese bíblica de que se cumpre o que está escrito, sendo realizado no Novo Testamento o que no Antigo foi apresentado, sugerido, preformado ou prefigurado, o que gera uma rede de tipos e antítipos entre os dois Testamentos, como os três dias de Jonas na baleia e de Jesus no sepulcro, princípio que remonta a Paulo, que na Epístola aos Romanos faz de Adão o typos de Jesus, inaugurando a interpretação dominante do Antigo Testamento até a exegese crítica e condensando a tensão entre cumprimento da Lei antiga e possível superação do judaísmo pelo cristianismo, e que Agostinho usa rotineiramente na Cidade de Deus ao interpretar a arca de Noé como praefiguratio ecclesiae.
3. Esse princípio foi reconhecido como problemático desde os inícios da exegese histórico-crítica e analisado em meados do século XX por Leonhard Goppelt e Jean Daniélou como fenômeno da história da teologia, tendo Erich Auerbach feito a mais importante reconstituição histórico-conceitual da doutrina da figura, publicada em Florença em 1939 e ainda referência para Jurij Striedter nos anos 1980, enquanto o conceito permanece central para interpretar obras medievais da história da arte que ilustram o esquema promessa-cumprimento, e Rudolf Bultmann criticou em 1950 o esquema tipo-antítipo por levar a analogias especulativas teologicamente muito problemáticas, já que a promessa esboçada no Antigo Testamento não se compreende só a partir do Novo.
4. O conceito de prefiguração foi usado de muitas maneiras no grupo Poética e Hermenêutica, como quando Jauss pergunta como a questão da identidade é prefigurada no campo da estética, e para Blumenberg a conotação teológica importa na medida em que não se trata de mera mimese, mas de um cumprimento que vai além do antigo e leva o modelo à consumação, embora ele carregue o conceito de nova significação ao fundar a prática da prefiguração numa necessidade antropológica, de modo que nos tempos modernos as prefigurações não são rebentos secularizados de formas teológicas, mas processos antropologicamente dedutíveis pelos quais o homem reduz complexidade operando com modelos do passado, esquemas interpretativos explicáveis, mas de alto risco e capazes de consequências catastróficas.
5. A prefiguração é uma figura de significantes usada sobretudo em contextos políticos porque confere legitimidade, beneficiando não só o agente, pela redução de complexidade, mas atuando sobre os observadores ao encenar a ação, como mostra o primeiro exemplo de Blumenberg, a data escolhida pela aliança árabe para a ofensiva na guerra do Yom Kippur, que repetia a história islâmica remetendo a uma importante vitória do Profeta.
6. O exemplo mostra que o pregnante para a prefiguração não é natural, mas fabricado, devendo o material de partida manter aberto um espaço interpretativo que permita analogias, sobretudo quando o êxito é incerto, já que na incerteza da realização há necessariamente certa inexatidão no dado prévio, definindo-se mutuamente os dois elementos da analogia e sendo o modelo histórico ou mítico previamente carregado das significações correspondentes para servir de figura retórica, força legitimadora que se explica pela obscuridade do elemento de partida e do de repetição, de modo que a crítica da ação se torna também crítica do acontecimento mítico em que se apoia.
7. Blumenberg examina esse esquema de legitimação retórica de ações políticas em Alexandre, César, Frederico II de Hohenstaufen e Frederico, o Grande, mostrando que as próprias prefigurações podem ser reelaboradas e que ações rituais podem ser continuadas e transformadas em sua estrutura de significância, já que se usa um caminho balizado que pode ser percorrido em sentido inverso, e, apoiado no estudo clássico de Kantorowicz sobre Frederico II, analisa como supostas análises do monarca são encenadas e sobrecarregadas retoricamente, sendo o elo entre Alexandre, César, Frederico II e Napoleão a reprodução de uma legitimação pela conquista do Oriente, esquema em que Napoleão crê que a glória histórica só se obtém no Oriente, encenação desconstruída por Blumenberg ao sublinhar a fuga incoerente de Napoleão do Egito e seus esforços para apagar os rastros do próprio fracasso.
8. O ponto de articulação com Hitler e suas prefigurações é o círculo de Stefan George, de onde saíram as mitizações literárias de César e Napoleão que atualizavam os relatos clássicos, enquanto uma pletora de romances triviais preparou o terreno para as autopercepções de Hitler, que, segundo os protocolos de seu entorno, entregou-se sem reservas à coação arcaica da repetição sempre que o sinal não lhe era desfavorável, sem filtro racional para questionar analogias antes que se tornassem relevantes para a ação, oscilando oportunisticamente entre caminhar nos passos de grandes predecessores e afirmar que a história não se repete.
9. Blumenberg acentua a estrutura de interação social entre o encenador e o público que o reforça, mostrando, como em Leões, que só na afirmação mútua permanente da figura delirante é possível a perda total de realidade, já que a automitização funciona se os outros também a executam, gerando um contramundo do realismo, e a ironia da história quer que Hitler, por pensar em repetições míticas, tenha reconhecido antes do estado-maior o risco do cerco de Stalingrado, intuindo que Stálin, outro repetidor mítico, reencenaria uma operação de 1920 em que uma transferência surpreendente de tropas dera vantagem decisiva, de modo que o delirante antecipa o outro delirante, e seu modo de agir é mítico, mágico, ocasionalista e oportunista, mantendo as analogias enquanto alimentam seu narcisismo e sustentam retoricamente a situação, até o momento final em que no bunker grita ao retrato de Frederico, o Grande, pedindo ajuda, enquanto Goebbels desloca os modelos conforme a conveniência, tomando como modelo o próprio jovem Hitler das épocas de luta quando as analogias históricas perdem plausibilidade.
10. As fontes revelam uma forma delirante de analogizar que, reforçando-se a si mesma, impede progressivamente o contato com a realidade, pois os atores, descrevendo-se como peças de um devir prefigurado metafísico e histórico, aceitam reduzir seu horizonte de ação à retórica, e no bunker do Führer sua única possibilidade de ação é encenar atos históricos por meio de analogias históricas.
11. Hitler serve de tipo ideal de uma superprodução delirante de significantes, conceito-limite em que a superprodução de significações, a explicação delirante de tudo, a encenação retroativa de mitos e a ideia narcísica de convergência entre tempo de vida e tempo do mundo formam a mistura perigosa que converte a produção vital de significações em puro delírio, sem que se alcance uma determinação operacional das fronteiras, talvez inatingível segundo o próprio Blumenberg, já que como atores em situação não sabemos onde a interpretação necessária da realidade se converte em criação delirante de cascas vazias, sendo construção e desconstrução de significações dimensões de um mesmo processo criador que só pode atestar sua qualidade a posteriori, por sua funcionalidade, e assim legitimar-se.
Os Desvios de Blumenberg
1. Blumenberg sofreu a opressão do regime nazista, discriminado na escola por sua ascendência judaica, impedido de estudar e ameaçado de morte, razão pela qual sua análise minuciosa das remitizações históricas no bunker do Führer tem o caráter de um confronto intelectual sem concessões com os criminosos e exemplifica as observações de latências que marcaram muitos ensaios teóricos dos anos 1960, da crítica ideológica de esquerda à teoria dos sistemas de Luhmann, mas seus próprios textos contêm temas ocultos cercados por desvios, como sugere sua reação à resenha de Götz Müller, por quem se sentiu atingido com razão, fórmula talvez deliberadamente indeterminada que deixa aberta a questão de se se referia apenas às objeções científicas ou também à dimensão pessoal do tema.