BLUMENBERG, Hans. Die Vollzähligkeit der Sterne. 2. Aufl ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.
Os nomes dos juízes dos mortos
1. Sócrates, que afirmava nada saber senão que nada sabia, conhecia até os nomes dos juízes do tribunal dos mortos — Minos, Radamanto, Éaco e Triptólemo —, citados na Apologia e no mito que encerra o Górgias, o único mito ao qual Platão atribui toda a verdade do logos.
2. O mito do julgamento dos mortos possui ele próprio um mito sobre sua transformação, pois nem sempre se julgou primeiro os mortos, e esse costume mudou com a substituição das gerações divinas, da era de Cronos e dos titãs para a de Zeus.
3. Naquela época titânica, os homens eram examinados no dia de sua morte por juízes humanos e, conforme o resultado, enviados às Ilhas dos Bem-aventurados ou ao submundo das sombras, até que, com a chegada de Zeus ao poder, surgiram queixas sobre julgamentos injustos e falta de transparência dos juízes.
4. O novo deus criou um novo procedimento e fez com que os mortos fossem julgados por juízes igualmente já desligados da vida e de suas circunstâncias, instaurando a mais completa transparência, em que todas as coberturas caem, a nudez confronta a nudez e nenhuma retórica consegue influenciar o tribunal.
5. Trata-se da representação mítica da vitória da crítica socrática sobre a retórica sofística, que só exercia seu poder sob a condição da opacidade do corpo.
6. A dogmática cristã reverteu apenas parcialmente o mito da reforma judicial de Zeus, pois também para a escatologia teológica é decisivo que o crente saiba o nome de seu juiz, e é uma sutileza desse capítulo dogmático que não o Pai criador do mundo, mas o Filho — o Filho do Homem de Nazaré, que prometera voltar sobre as nuvens do céu para o dia do juízo — presida o grande tribunal.
7. Originalmente, os que deveriam comparecer diante dele eram os destinatários ainda vivos dessa promessa, e só mais tarde, com o adiamento do fim do mundo, passaram a ser os ressuscitados em seus corpos pela trombeta do juízo.
8. O rigorismo da ideia de juízo aparece atenuado pela corporeidade de ambos os lados, como o que há em comum entre o deus-juiz feito homem e os que por ele serão julgados, cuja sentença já estava fixada no livro da vida, como as absolvições que o apóstolo, na carta aos Romanos, garante pela fé na morte e ressurreição do salvador.
9. Esse pensamento da justificação como absolvição presumida liga-se à convicção do fariseu outrora cumpridor da lei de que tanto o medo do castigo quanto a esperança da recompensa corrompem a disposição no cumprimento da lei.
10. Cabe perguntar se essas transformações esgotaram as possibilidades da ideia fundamental, pois, não fosse assim, Nietzsche não teria podido acrescentar sua significativa variante sob o título clássico de descida ao Hades, na qual o ainda vivo se vê sob os olhos dos juízes dos mortos por ele escolhidos e existe e se julga na presença imaginada deles e segundo seus padrões.
11. Também ele, como Odisseu, teria estado no submundo e ainda estaria muitas vezes, e para isso escolheu quatro pares de nomes pelos quais quer deixar-se prescrever o direito e o injusto, mantendo os olhos fixos nesses oito e sentindo os deles voltados para si.
12. É o pensamento tornado possível na época da individualidade, de que cada um eleja como juízes dos mortos aqueles que lhe foram ou poderão tornar-se os mais próximos na determinação de seu self, configurando um mito da ética como decisão por e sobre cada existência.
13. Essa escolha pode não chegar sempre a seus nomes de modo tão decidido e amplo como ocorre em Nietzsche, que nomeia para si Epicuro e Montaigne, Goethe e Espinosa, Platão e Rousseau, Pascal e Schopenhauer, com o olhar voltado ao porte das figuras e não ao conteúdo de seu pensamento, pois de outro modo Platão não poderia estar entre eles, nem Pascal e Rousseau.
14. Se Epicuro é nomeado em primeiro lugar, isso dificilmente é casual, pois ele introduziu no mundo de seu jardim escolar o pensamento elementar ao inventar numa carta a fórmula do imperativo: age em tudo como se Epicuro te observasse, o que, traduzido livremente e em analogia com a fórmula kantiana do imperativo categórico, significa agir de modo que a máxima de tua ação fosse aprovada por Epicuro.
15. Um paradoxo pode permanecer na coisa: talvez alguém necessite de uma vida inteira para encontrar os nomes de seus juízes dos mortos — a mesma vida para a qual já deveria tê-los encontrado a fim de ser aquele que teria de provar diante do juízo deles.
16. É preciso, portanto, não apenas encontrá-los e designá-los, mas também fazê-lo em tempo, para o que convém não começar tarde demais com a filosofia, e esse paradoxo conduz de volta a Sócrates.
A ficção da onisciência
1. Nos juízos estéticos somos tão subjetivos quanto possível e, ao mesmo tempo, os menos dispostos a fazer concessões aos juízos alheios, e até a renúncia ao juízo na forma de um ah, não sei! é antes uma forma de timidez em pronunciá-lo do que de recusa a tê-lo.
2. Kant descreveu e fundamentou essa peculiar dupla natureza do juízo de gosto, mas não viu a amplitude do território abrangido por tal comportamento judicativo.
3. Já Espinosa falara da ficção da onisciência contida no juízo livre dos homens no campo político-religioso, onde cada um acredita saber tudo sozinho, e nisso repousa não só a multiplicidade dos juízos, mas sua irreconciliação, a resistência decidida ao ideal do consenso.
4. A onisciência é também a ficção política de toda espécie de soberano, seja o governante absoluto, o eleitorado democrático ou a assembleia popular oclocrática, e repousa na coerção à decisão que vale tanto para as instâncias políticas quanto para o juiz em exercício, que não pode recusar seu veredito no processo alegando saber insuficiente sobre os fatos.
5. O sujeito individual também não pode aguardar, para suas decisões de vida, a disponibilidade de todos os dados determinantes, mas é mais livre porque pode assumir todo um espectro de consequências da recusa da ação, no limite as da ceticismo, ascese e quietismo, ou seja, a multiplicidade de restrições de suas chances de vida até as formas de obediência militar ou monástica com sua completa delegação de decisões a outros.
6. Politicamente, tal renúncia é impossível porque imediatamente se oferecem outros sujeitos de ação que se impõem por uma qualidade que faz parte do repertório da retórica política e que, no modo da simulação, é até uma categoria demagógica: a prontidão para a decisão.
7. Todos conhecem em princípio as coerções que levam a decisões apenas para não as deixar a outros, e no entanto deve-se manter a suposição de que o indivíduo exerce plena competência em sua parte na decisão, pois mesmo como detentor de um único voto democrático ele só pode escolher entre ofertas tão complexas quanto completas por razões de concorrência, o que em princípio exige onisciência.
8. Para dizê-lo com mais delicadeza, pode-se falar, para ambos os lados, tanto da oferta quanto do voto, de evitação de vacância.
9. Não existe o ceticismo democrático, mas antes o ceticismo em relação à democracia do que nela, e o instituto da abstenção é incompatível com o princípio político e ao menos nos parlamentos não deveria subsistir, pois, enquanto essa possibilidade existir, todos deveriam refugiar-se nela, e seria de esperar que justamente os mais conscientes da responsabilidade e mais autocríticos quanto à própria competência buscassem com mais frequência esse refúgio.
10. A ficção da onisciência e a proibição da abstenção pertencem em princípio uma à outra, e o tão difamado instituto da disciplina partidária é uma das formas de extirpar, pelo desvio de uma pré-decisão na qual a abstenção ainda é admissível, esse pedaço de contrariedade ao sistema.
11. Cabe perguntar se o soberano onisciente é afinal uma secularização da onisciência divina ou se sua competência ficticiamente universalizada é apenas o preenchimento forçado de sua necessidade funcional, que não lhe deixa outra saída senão representar desembaraçadamente o que pouco antes ainda seria mera hybris.
12. Para que não se confunda demasiado depressa transformação e reocupação, recorde-se um exemplo inteiramente interno à Antiguidade: a ética grega é política na medida em que lê suas normas na figura do homem altamente capaz aceito e louvado por seus concidadãos, pois a qualificação interna da virtude e a externa pelo louvor da pólis não se deixavam separar, e a ação tinha sempre seus espectadores.
13. Ainda a escola dos epicuristas, saída do quadro da cidadania urbana, acolheu esse momento da espectatorialidade em sua exortação de que o membro da escola agisse sempre como se o próprio Epicuro o observasse.
14. Sócrates, como Xenofonte o apresenta, foi o primeiro a realizar a dissociação da qualidade ética da aprovação pela pólis, ao destacar com uma insistência inteiramente incomum para a Antiguidade a onipresença e onisciência dos deuses e dela derivar a permanência da normatização ética até na solidão individual.
15. Ele levou seus amigos não só a afastar-se do injusto e do mau enquanto fossem vistos pelos homens, mas além disso porque agora acreditavam que nada de seu fazer permanecia oculto aos deuses, tendo-se aqui o processo inverso de transferência da onisciência da pólis para a dos deuses, que alcança todas as solidões, sem que se possa dizer que se cruzou uma linha divisória entre profanidade e sacralidade.
16. Buscou-se apenas, para a consequência da formação do pensamento ético fundamental de que o agente responsável necessita de confirmação e reconhecimento externos, a instância adequada, encontrada conforme a necessidade como que por livre construção.
17. Vê-se facilmente, porém, em que consiste a diferença entre o exemplo antigo e a moderna ficção da onisciência do soberano: no deslocamento para o sujeito autônomo, que em sua interioridade deve ser ambas as coisas, agente e espectador, juiz e perito, interessado e desdenhador do próprio interesse.
18. A coerção de assumir também essa plena dotação conforme a modernidade do sujeito que age publicamente exige, sem demasiado rigorismo, a proibição da abstenção, e quem uma vez se abstém deveria renunciar de uma vez por todas, pois não é admissível que o lugar-tenente da pólis ática, de seus deuses e do Deus, algum dia dissesse: não sei.
19. Causa espanto ocasionalmente o que tudo é capaz de discussão e a ela é submetido, sobretudo ao mais leve indício de tabuização existente ou emergente, mas muito mais difícil é espantar-se com o que não é discutido, e a falta de discussão sobre o instituto da abstenção deveria ter-se tornado mais notável do que é, justamente pelo potencial de responsabilidade que se subtrai a cada vez no refúgio a esse instituto.
20. Diz-se com gosto que aqui ou ali são os melhores que não estão ou já não estão presentes — como se dizia após a Primeira Guerra Mundial que eles jaziam em Langemarck —, e assim não são decerto os piores os que se consagram à abstenção por pura reflexão e ponderação, e a eles pode e deve ajudar-se mediante o olhar sobre a história, a pré-história de sua incapacidade de não recusar: não sabem que são oniscientes? Ao menos isso precisam saber.
Deuses emigrados
1. Epicuro dizia que os deuses habitam os intermundos, alcançando com isso duas coisas: os deuses não se ocupavam dos mundos, haviam-lhes virado as costas e assim obtinham sua ditosa despreocupação, e, se eles não se preocupavam, também o homem não precisava preocupar-se com eles, nada tendo a esperar deles.
2. Entre os mundos jazia o espaço vazio, e o espaço vazio era para os gregos a única possibilidade de pensar o não-sendo, de modo que o que ali habitava paradoxalmente ao mesmo tempo não existia de modo algum.
3. Não temos mais a teologia de Epicuro e somos por isso livres para pensar como se chegou à arriscada estadia dos deuses nos intermundos, pois supor que ali tivessem habitado desde todo o começo seria subestimar a história que precisa ser narrada.
4. Presumo que Epicuro tenha narrado essa história em algum lugar de sua teologia, segundo a qual os deuses teriam deixado o Olimpo, a terra e este cosmos para retirar-se àqueles espaços vazios infinitos diante dos quais muito mais tarde Pascal se assustaria.
5. Mas por que partiram, se no Olimpo levavam uma vida cheia de amenidades, com néctar, ambrosia, sutis disputas sobre os assuntos dos homens lá embaixo e, por suas artes de metamorfose, o acesso a todo tempo ao prazer terreno, não havendo motivo para sair?
6. Ou haveria? Deve ter chegado a seu monte envolto em nuvens uma notícia, um anúncio que lhes tornou definitivamente desagradável residir ali e olhar para um mundo que, na singela simplicidade dos deuses, tomavam pelo único.
7. Epicuro sabe qual foi essa notícia e a converteu no triunfo de sua filosofia atomística: existem infinitos mundos.
8. Então tudo o mais decorreu por si: em nenhum desses mundos os deuses teriam podido suportar, porque todos eram iguais entre si e nenhum podia oferecer uma preferência que o tornasse digno da residência dos deuses, e assim partiram para a pureza da indiferença do espaço vazio.
9. Não se deve entender a história como se os deuses só tivessem sido instruídos por um filósofo da escola atomística como Demócrito ou Epicuro de que o mundo até então por eles dominado era apenas um entre infinitos, pois, se sua sabedoria dependesse dos filósofos, bastaria crer em Aristóteles, que encontrara as mais sublimes razões para a unicidade deste cosmos em que tudo o que é tem seu lugar.
10. Assim como Platão superou Demócrito, Aristóteles superou com sua posteridade os mundos de Epicuro, por fim mediante o Deus que se teria contradito ao criar e ter de redimir mais de um mundo.
11. Não, os olímpicos devem ter sabido antes da grande verdade da não-unicidade deste mundo, e quando os filósofos vieram e começaram sem sucesso a ensiná-la, a influência dos deuses sobre os homens já declinara tanto que só se pode explicá-la por sua consumada partida para os intermundos.
12. Foi Epicuro quem os reencontrou ali e pôde até explicar por que só ali podiam estar — se é que em geral podiam.
13. O único que lhes restou de sua pátria helênica, e o que também aos homens mais duradouramente resta de suas pátrias, tornando-os estrangeiros para toda a vida na terra estrangeira, é a língua: ainda longe de todos os mundos, nos intermundos, os deuses conduzem suas conversas infinitas — em grego.
14. Epicuro o ouviu, pois nada se perde em seu mundo atomístico: nem as imagenzinhas que se desprendem de tudo e percorrem o espaço para tornar-se em nós conhecimento, nem as palavras faladas, e o que deveria afinal tornar-se daquilo que não permanece?
O conjuntivo: o sorriso dos mortos
1. A imortalidade, enquanto foi crida, não era apenas uma questão da expectativa do que viria após a morte, mas também da pergunta sobre o que os vivos teriam a esperar dos que partiram: retribuição no bem e no mal, espectatorialidade muda, ausência definitiva ou rara invocabilidade, incerteza quanto à companhia permanente no universo.
2. A negação da imortalidade não era também insignificância do ter-sido ou do vir-a-ser, e ao insuperável negador de todas as impermanências metafísicas, a Epicuro, podia ainda referir-se a grande máxima de sua escola, o Jardim, com a qual o primeiro conjuntivo pertinente entra na linguagem do ceticismo: age como se Epicuro te observasse — dito por alguém para quem nada fora mais importante do que negar essa possibilidade.
3. Pensar nos mortos como testemunhas dos vivos, e estes como responsáveis diante deles, é a grande herança da ideia de imortalidade, e a essa herança pertence o instrumento linguístico por excelência do conjuntivo.
4. Depreciá-lo por supostamente só a irrealidade ser seu domínio indica o declínio não apenas do que se chamou espírito da língua, mas o declínio da própria razão, e os neokantianos jamais perdoaram a um dos seus, Hans Vaihinger, que ele tenha tentado salvar Kant para este século com sua filosofia do como se.
5. Um pai que sobreviveu à morte de um de seus filhos escreve a um dos dois sobreviventes sobre um acontecimento que o fez pensar, da pós-história do falecido, na singularidade do meio expressivo que o conjuntivo oferece: a viúva do filho de Fontane, George, Martha Robert, fica noiva do assessor von Neefe, como o velho lê no Kreuz-Zeitung.
6. Ele o lê na noite do dia em que levara ao cemitério de Lichterfelde uma grande coroa de genciana azul, cujos componentes trouxera de férias dos montes Erzgebirge — era o dia da morte de George.
O sorriso mofador de um ponto
1. Quando não há mais como pensar em imagens de deuses de madeira, pedra e bronze, o sentido do segundo artigo do decálogo do Sinai desloca-se inteiramente para a necessidade do ânimo de pensar Deus com rosto humano e de negar-lhe a pureza do sem-forma decretada pelos filósofos.
2. Ao cristianismo foi concedido sucesso com a repartição das necessidades: o Logos assumira rosto humano no estábulo de Belém e por isso pôde preservar-se ao Deus da lei do Sinai, a quem agora se podia dizer Abba, Pai, a exigida ausência de imagens, e todo um mundo de teologia negativa e de mística que suprime todas as representações só se tornou ou permaneceu possível porque o mundo imagístico da vida de Jesus estava sancionado, e o ânimo não tinha barreiras, e a razão as racionalizava.
3. Quando o Iluminismo ordenou reduzir Deus ao mínimo para que o homem pudesse exercer todo o espaço e todo o direito sobre o mundo e a história, a ausência de forma ganhou um novo teor: era o caso-modelo de um preconceito mais geral, que por sua vez parecia ser o modelo de todos os preconceitos, o antropomorfismo.
4. Não deveria ter fim a descoberta de sempre novos casos dessa falta, que explica a natureza e todos os processos nela segundo a maneira humana, e a retirada dessas projeções da consciência sobre o mundo, que incidem profundamente.
5. Um duro trabalho: quando se quis relativizar o privilégio teológico da terra como lugar de acontecimentos absolutos de salvação, isso se deu melhor com a simples decisão de que algo como o homem provavelmente existe sempre e em toda parte, e então é impensável que um Deus se tivesse exposto de modo tão particular justamente ao ocorrimento terrestre.
6. Também não é questão que, nas ficções literárias de visitas do espaço com fins de crítica satírica a tudo o que a humanidade devia parecer exótico a tais visitantes, os recém-chegados sejam de forma humana, apenas gigantes ou anões conforme a massa de seu astro de origem, como no Micromégas de Voltaire.
7. O homem queria espectadores, ainda que zombassem dele como os dois de Sirius e Saturno, mas, se riam, ele precisava poder levá-los a sério, pois de outro modo nenhum esclarecimento resultaria da inspeção, e para isso visitantes e visitados deviam ser de igual espécie, embora não de igual sentido, e a comunidade da razão só se dava mediante um novo antropomorfismo.
8. Ainda não estava esclarecido se por trás de tudo não estava apenas a necessidade de uma testemunha, de um espectador, de uma instância de supressão da solidão.
9. Assim que isso se revelou, pôde iniciar-se um novo processo de redução, de minimização da imagética, um novo percurso pela via negationis: não se estava só, mas o outro era um inteiramente outro, um resíduo da ausência de mundo.
10. As visitas do universo haviam há muito caído na banalidade imagística, sobretudo quando surgia a suspeita de que talvez já tivéssemos razão demais, e a necessidade é antes a de uma grande memória que preserve o homem sedento de impermanência de passar sem rastro, como se nada tivesse sido e ele menos que tudo.
11. Mas entre memória e razão subsiste também aí o antigo conflito de que o mundo passado do prazer, da inclinação ou apenas do direito exime de pensar novos mundos e com isso o que vale em todos os mundos, e por isso se chama racional.
12. É incerto se disso pende um novo imperativo como da eterna recorrência do mesmo de Nietzsche, cuja implicação talvez tenha se tornado insuportável, a de que a responsabilidade pelo mundo estaria ligada ao peso da produção da repetição: age de modo que o princípio de tua ação possa ser prenhe de mundo!
13. O pensamento da grande memória exige a variante: age de modo que possas desejar não ser esquecido, como se de tuas ações se pensasse eternamente.
14. Ernst Jünger começa em 1929 a versão primária de O coração aventureiro com um registro sobre o fundamento — e provavelmente também a admissibilidade — da forte participação na própria pessoa, havendo, em resumo, uma instância que partilha essa participação, que a precede e lhe concede o direito: o egocentrismo como heterocentrismo.
15. Mas o que aí participa é o extremo da redução: tenho o sentimento de que um ponto atentamente observador de paragens excêntricas controlava e registrava o misterioso mecanismo, raras vezes perdido mesmo nos instantes mais confusos.
16. É um sentimento do tipo que, na experiência originária ateia de Jean-Paul Sartre, caiu sob a guilhotina da negação: o sacudir o peso de ter uma testemunha.
17. Ora, um ponto observador de paragens excêntricas é superficialmente de pequena diferença em relação ao não-testemunho do ateu, quase como a oferta de um compromisso a um desconhecido ou ainda não cognoscível.
18. Mas o que, segundo o curso da história, dificilmente ainda surpreende é então o que gostaria de chamar de resto fisionômico, sem o qual a fome de testemunho cósmico não passa: em Jünger, reduzido ao mínimo na frase seguinte, sim, muitas vezes me pareceu que em momentos bem humanos, como os de angústia, lá em cima acontecia algo que poderia ser comparado a um sorriso mofador.
19. Nenhum sorriso bondoso, nenhum indulgente, nenhum compreensivo, um mofador: não perecemos, mas ao preço da impermanência, de não sermos levados a sério nas mais altas instâncias.
20. Um novo antropomorfismo: nós mesmos não poderíamos, se estivéssemos naquele ponto da observação.
21. Em tudo isso já não se fala a linguagem da negação, mas a do como se, como pela primeira vez no Jardim de Epicuro: age como se Epicuro te observasse.
Como se nos vissem…
1. O homem é o ser que tem em vista e se empenha em poder deixar-se ver, e, quando necessita de cobertura, encontra-se em estado de exceção, e algumas coisas faz de preferência sob a proteção da escuridão, como o ladrão bíblico na noite, o ius primae noctis e a noite de núpcias poeticamente ainda plausível deixam reconhecer.
2. O decoro é afinal o comportamento que satisfaz a ótica passiva pela qual o homem se tornou o que é: um ser da visibilidade.
3. Ele aposta nela, calcula-a como sua entrada e apresentação, e o decoro é uma forma de comportamento em que reconhecemos o que nos tornamos ao darmos valor a poder deixar-nos ver, até a conviver com aqueles com quem nos podemos deixar ver.
4. É um círculo: definimos o decoro como o modo e a constituição em que nos podemos deixar ver, com o que nos podemos deixar ver, aquilo em que não precisamos nos envergonhar.
5. Mas o normativo dessas formas ainda distantes de toda ética provém de uma situação originária em que, para a autoconservação, não se podia arriscar ser visto sem ser notado.
6. A visibilidade era o risco de um ser que emerge da floresta protetora e da descontração dos esconderijos naturais e condenado à marcha ereta, que até de seus deuses só à luz do dia se queria deixar ver, e para que outra coisa Zeus teria ordenado a quadruplicação da noite quando foi ter com Alcmena na figura de Anfitrião?
7. Só o Deus bíblico aproximou-se da onividência, porque vê toda ação também na escuridão da noite, e não será preciso dizer que isso estava na consequência do refinamento do conceito de Deus, mas era — se assim se pode dizer — inevitável quando esse Deus devia ser instalado como juiz do mundo.
8. Já era favor bastante para o pecador que se julgassem apenas suas ações, não o que ele teria feito se as circunstâncias fossem outras, e as exceções já eram suficientemente ruins: por exemplo, o agravamento do adultério consumado para o mero olhar cobiçoso para a mulher de outro.
9. O motivo originário do como se nos vissem pode ser entendido como motivo mínimo de uma ética discretamente onerosa, e não se deve esquecer em que medida os deuses do mito estavam ocupados uns com os outros, com apenas ocasional interesse por homens escolhidos, e o Deus da Bíblia era um Deus da história, que tinha a ver com povos e reis, chefes de tribos e profetas, não sendo o Deus da vigilância constante sobre tudo e todos.
10. Os deuses dos gregos não eram de tal espécie que sua dúvida tivesse levado à degeneração moral, e Epicuro queria deixá-los viver entre os mundos, mas ao mesmo tempo exprimir que não dependia deles: o decoro era uma coisa do como se do ser visto.
11. Isso se tornou um pensamento fundamental do Iluminismo: viver num mundo em que se deve contar com ser visto, sem que o vidente precise ser um Deus.
Testemunhas inalcançáveis
1. Entre as fábulas de Aviano, a última coleção tardia desse gênero, está a do soldado que queima suas armas.
2. Também a trombeta, que se defende alegando nunca ter ferido ninguém, apenas ter feito vento, e cujos sons foram tão abafados que as estrelas o poderiam testemunhar (testor et astra), isso irritou os filólogos, que gostariam de tê-lo lido de outro modo, pois seria tolo fazer a trombeta invocar testemunhas tão distantes e por conseguinte inteiramente incompetentes.
3. Mas será que a trombeta da fábula não deve ter razão? É grande retórica que ela se refira às estrelas, às quais seu clangor de combate só pode ter chegado bem fracamente (submisso sono).
4. Ela toma a única saída que lhe resta, apelar a testemunhas que em qualquer juramento podem confirmar que seu som lhes pareceu moderado e civil, mas justamente porque precisa buscá-las tão longe o artifício de sua astúcia se torna desesperado e faz-se inteira justiça ao lançá-la ao resto do ferro-velho de batalha.
5. As testemunhas que fracamente a teriam ouvido, por mais verazes que fossem — são as estrelas! —, não podem ser ouvidas.
6. O ponto da fábula poderia ser que ela provoca uma objeção superficial que logo se tornaria ridícula, pois se vê alguém tentado a discutir a credibilidade de testemunhas por estarem longe demais do local do fato, mas exatamente por isso nunca poderiam ser inquiridas, nunca ser testemunhas.
7. Resta que o leitor sentiu o que a retórica faz com ele.
Esquecimento no cosmos
1. Saltos de pensamento são algo desordenado, e só raras vezes se deixam admirar na ousada generalização, na metáfora audaz, na troca arriscada de perspectiva.
2. Kierkegaard pensa, no diário de 1847, sobre a desvantagem do discurso escrito e de seu autor: o orador diante do público reunido está em melhor situação, pois lugar e som criam concentração da audição e ele pode saltar para o meio da coisa, enquanto o autor de discursos impressos precisa produzir laboriosamente o substituto, precisa introduzir, prender, tornar-se interessante — uma espécie de retórica para o papel.
3. E então o redator de discursos olha para o leitor e vê que ele está só, só não apenas por não estar no meio de uma massa, e aí está para Kierkegaard o grande salto, o salto para o grande, quando sem transição abandona a retórica para levar esse leitor solitário sobre o papel impresso a seu valor-limite.
4. No mais íntimo de cada homem habita afinal a angústia de que ele possa estar só no mundo, esquecido por Deus, despercebido entre os milhões e milhões do enorme lar.
5. O escritor se vê no leitor: precisa enfrentar a angústia dele como a própria, e não pode deixá-lo pensar naquilo em que ele mesmo não ousa pensar: como seria sentir-se se tudo isso fosse tirado — tudo isso: os muitos que se sabe ter ao redor, os ligados entre eles por linhagem e amizade.
6. A angústia consiste em que o homem começou a sonhar como sonho de angústia o antigo sonho de sua distinção no universo: ser o único, esta imagem singular de seu criador, quando este já não suportava sua solidão.
7. É, portanto, também nisso imagem e semelhança da pré-história bíblica: não suportar a solidão, ter de fazer seus semelhantes.
8. O redator de discursos é alguém que, como especialista do sofrimento da singularidade, enfrenta a do leitor, e deveria ele contar-lhes que em outros astros moram outros, que a singularidade era apenas ilusão de uma distinção?
9. Não, Kierkegaard recorrerá ao outro procedimento antigo e comprovado contra a angústia cósmica de solidão: não há esquecimento, é preciso crer nisso.
Exoteologia
1. Não se assuste com o título: da coisa nada resultou, foi uma tentativa fracassada em euforia, e que algo poderia ter resultado, naquela década do surto extraterrestre, merece consideração, sobretudo porque os desencantamentos só se compreendem a partir dos encantamentos.
2. Quando se fala de teológico, todos sabem que se está numa fronteira sem jamais ter certeza de já tê-la cruzado ou de ter permanecido longe demais do extremo, e isso tem a ver com uma ambivalência do objeto: a teologia deve, segundo sua autocompreensão, servir ao evento divino de salvação para o homem, ad salutem generis humani, expondo o agir de Deus, mas deve também elevar, louvar e, com palavra bíblica, engrandecer aquele que age, ad maiorem dei gloriam.
3. Essas duas intenções nem sempre se conciliam sem mais recursos, pois o Deus criador ofusca com suas obras, enquanto o Deus salvador se esconde na kenosis do sofrimento, e daí sempre se repõe a pergunta se se foi suficientemente longe no avançar contra as fronteiras do ainda alcançável, e o fenomenólogo perguntaria se o instrumento da variação livre foi aplicado com suficiente nitidez para fazer surgir o essencial.
4. Algo desse essencial poderia ser o conflito que forçou a gnose à cisão de Deus em Deus do mundo e Deus salvador, contradição manifesta das disposições, sem dúvida, mas também temor de uma teologia que rebaixasse a meio para um fim o Filho de Deus que ganha e esconde a salvação pelo preço real do sofrimento, em vez de contentar-se doceticamente com a ilusão dos poderes do mundo.
5. Ora, a exoteologia, na longa história dessas travessias de fronteira e tentativas de extremização, é um pedaço só aparentemente moderno daquela espécie de teologia de ocasião que se forma em ensejos espetaculares: terremotos e epidemias, revoluções e crises de legitimidade, quedas e fundações de toda espécie, fobofonias e emancipações.
6. O interesse possível post festum pela há muito esquecida exoteologia é de tipo tipológico: observamos como uma disciplina de antiga dignidade, uma forma de pensar, responde a uma atualidade e nela se engaja como se estivesse na posse soberana dos meios para dela tirar o melhor para sua dupla tarefa — e como, na tentativa de aplicação, é convencida de sua própria incapacidade de travessia de fronteira e toma consciência disso.
7. A agência France Presse veicula em 12 de novembro de 1977, um sábado, a seguinte notícia: em algum lugar do espaço extraterrestre vivem homens que nunca foram separados de Deus por um pecado original e para os quais Jesus Cristo não é o redentor, mas simplesmente o chefe — disso está convencido o jesuíta Domenico Grasso, professor de teologia na Universidade Gregoriana de Roma e há trinta anos especialista em hipóteses sobre vida no espaço, que num artigo publicado na sexta-feira no jornal turinense La Stampa expressou o íntimo desejo de que a ciência um dia possa provar sua convicção.
8. Os racionais habitantes de outros corpos celestes foram sempre uma peça de destaque dos iluministas, que deviam romper eficazmente o monopólio do homem terrestre, que estes acreditavam fundado sobretudo pela história teológica da salvação e pela particular atenção de Deus nela afirmada e reforçado pela união com a disposição à ilusão do egoísmo.
9. Para isso também nunca faltaram argumentos de uma teologia racional, sobretudo este: Deus não podia ter exaurido seu poder e sabedoria num ser que até então fracassava tão lamentavelmente diante da razão, e também a teologia cristã levara isso implicitamente em conta mediante a doutrina dos anjos, que, na medida em que descendiam dos motores das esferas antigas, eram inteligências cósmicas de qualidade superior e satisfatória.
10. Os iluministas só exigiam algo novo na medida em que não suportavam bem a espiritualidade daqueles seres superiores, pois, se fossem afastados demasiado da constituição física do homem, cairia o inquietante efeito crítico de seus êxitos racionais mais bem-sucedidos, e ao contrário deviam ser tão humanos quanto possível e contudo tão racionais quanto ainda suportável, impressionante e crível, e por isso anjos e deuses eram contrários ao sistema.
11. Aos teólogos era suspeita a admissão da possibilidade de seres humanos em outros corpos celestes, não tanto pela perda da distinção do homem pela atenção concentrada de Deus na história da salvação, mas sobretudo pela contingência que recaía sobre a própria divindade pela escolha de um corpo terrestre-humano na encarnação: teria ela podido servir-se do órgão inferior se dispusesse de corpos mais elevados e dignos?
12. O Deus da teologia não salva o homem por ele ter pecado e perdido o paraíso, mas porque ele é, entre suas criaturas, a que lhe é mais próxima e de valor singular aos olhos de Deus, e o Filho de Deus se faz homem para redimir os homens, mas não teria redimido qualquer outra criatura que disso tivesse necessidade.
13. A teologia podia, portanto, admitir em outros astros criaturas de toda espécie e de toda fantástica dotação sem irritação, desde que não se ligasse a isso a afirmação de serem seres segundo o conceito criador do homem, pois então estariam excluídos de toda participação na história da salvação, que está e cai com a unidade do gênero humano em virtude de sua origem no casal pecador do paraíso.
14. Essa unidade já fora perturbada pelo gosto barroco pelos pré-adamitas, cuja apresentação de uma natureza humana sem pecado se baseava nas duplicações do texto bíblico sobre a criação do homem e sobre o surgimento de tipos genealogicamente não classificáveis naqueles começos.
15. As novas grandezas com que a teologia procura aproximar-se das expectativas e conjecturas profanas sobre mundos alheios determinam o impulso do professor vaticano a formular seu íntimo desejo, cujo raciocínio deveria ser que é melhor manter a probabilidade da existência de seres inteligentes em outros astros nos limites da única admissão, e estes deveriam então ser também homens, para que o eidos da espécie digna de encarnação não fosse superado.
16. Por outro lado, não se pode exigir que sejam também pecadores e por isso necessitados da parte de redenção daquela encarnação, pois essa suposição incluiria que o gênero humano estava destinado por natureza ao pecado original e devia ir ao seu encontro inevitavelmente, o que contradiria toda pressuposição de liberdade.
17. Ao contrário, se o Filho de Deus pela encarnação terrestre se tornou e se fixou historicamente de uma vez por todas, não pode por um ato comparável arrancar ainda outros pecadores em outros astros da desgraça do mesmo modo, e aí se torna precário: ameaça o docetismo, o velho inimigo do realismo cristológico como a fixação definitiva da divindade à cruz da humanidade.
18. Portanto, o pecado original adâmico no universo deve ser e permanecer a exceção, e isso é um traço belo e inteiramente contrário às suposições sombrias das teologias rígidas dessa hipótese, que não faz do homem como tal um fenômeno cósmico periférico como outras teorias de vida estelar, mas sim seu abuso da razão, o instinto de morte de sua entrega arrogante e leviana do paraíso.
19. O artifício teológico que torna tudo isso possível é a continuação da tentativa já iniciada na Idade Média de ver a encarnação de Deus não apenas como ato de salvação e assim desligá-la do fato contingente de que houve afinal a necessidade produzida pelo homem para tal ato, pois Deus teria com isso se colocado em dependência da história humana antes mesmo de nela entrar corporalmente.
20. A isso se opõe o teologúmeno da eterna predestinação do Filho de Deus, inventado pelo franciscano Duns Scot no início do século XIV, segundo o qual Deus se decidira a assumir a natureza humana apenas pela estima desse próprio pensamento, antes que o homem por comportamento rebelde lhe desse o motivo factual para um ato de redenção que também poderia ter sido realizado de outro modo.
21. Deus teria concebido e dotado a natureza humana de modo que ela pudesse fornecer o veículo adequado a seu eterno desígnio de assumir uma natureza outra que a da pura espiritualidade e grandeza, e não é primariamente o amor a essa criatura que o leva à união com sua physis, mas aquela relação amorosa intragótica especculativamente rica que fez o criador do cosmos pensar em prever para seu filho unigênito e muito amado uma segunda natureza digna de entrar neste cosmos.
22. Todo o capítulo da encarnação é assim reconstruído como um ritual cósmico que se assemelha à rejeição definitiva de toda suspeita gnóstica sobre a cisão entre criação e redenção: o autor do universo deixa seu herdeiro entrar em seu reino.
23. Como uma última consequência, já anacrônica na terminologia, da identificação bíblica do Messias, aparece o fato de Pio XI ter instituído em 1925 com a encíclica Quas primas uma nova festa eclesiástica com o título Cristo Rei, o que completa exatamente a tentativa de não deixar a satisfação das necessidades religiosas pela teologia cristã apenas sobre uma perna, a do sentimento de pecado e da necessidade de redenção, dando-lhe além disso a outra, a da confirmação triunfal da natureza humana pela encarnação.
24. Nessa linha está a hipótese que o membro de uma ordem sempre inclinada a facilitar a pecaminosidade do homem comunicou no jornal turinense, e a nova expressão, que manda imaginar o antigo Rei agora como chefe das humanidades estelares que não necessitam de redenção, possibilita sua regência cósmica, e pecado e cruz tornam-se sintomas periféricos de um pequeno acidente da criação, e o herdeiro do trono davídico estivera mais próximo de seu papel na entrada em Jerusalém.
25. Sistematicamente integrado está agora também tudo o que tornou atual a comunicação cósmica, e deve atrair o homem conhecer os não-pecadores de sua espécie, talvez para lhes perguntar como se faz para ser homem e contudo racional, pergunta que poderia significar a união definitiva de pelagianismo e Iluminismo — desde que um dia encontrasse um destinatário a quem pudesse ser posta.
26. Paradoxalmente é mais fácil ser exobiólogo do que exoteólogo: aquele só precisa esperar e manter a fantasia alada para aguardar as respostas do espaço em anos, décadas, séculos e milênios, enquanto este já agora deve responder ao conjuntivo da pergunta sem trégua sobre o que significaria se a exobiologia um dia tivesse razão para tornar-se exoantropologia.
27. Há, porém, também um alívio, e ele consiste no conceito de criação: para o biólogo não há chance de, numa discussão teórica, alcançar o resultado de que processos evolutivos de matéria orgânica — uma vez pressupostos — levariam em outros corpos celestes a soluções especificamente idênticas ou sequer semelhantes às da terra, e em última análise produziriam algo como o homem, pois a suposição de seres vivos ainda não significa nada em comparação com a afirmação de que então algo como o homem seria inevitável.
28. O exoteólogo, uma vez superadas as dificuldades da história da salvação, chega com facilidade à conclusão de que Deus, em suas criações, ter-se-á mantido no fundo comprovado e em sua peça sistemática de capital aqui como em toda parte, e então em toda parte com o êxito da confirmação do projeto, podendo-se dizer que a antropologia filosófica alcançou exatamente a posição contrária, pois o homem lhe aparece antes como a solução atípica e sem saída para a especificação orgânica de uma situação de crise.
29. O simples kantiano tem dificuldades com o íntimo desejo do teólogo papal, pois em sua obra religiosa Kant considerara necessário que ao esforço excessivo do rigorismo moral na religião cristã fosse dada uma ajuda, e na figura histórica de uma vontade pura a consciência moral encontra, contra seu próprio desânimo, a garantia de que a lei moral também para o homem não é inexequível, sendo Jesus a confirmação da moralidade pela intuição.
30. Mas o que espera o kantiano se em algum lugar do espaço fossem encontrados homens que cumprem a lei moral sem falta e veem em Jesus o chefe, mas quanto à impeccabilidade, seus iguais? O cumprimento da esperança de comunicação interestelar deveria dar cabo do cristianismo como de toda religião.
O telescópio platônico
1. Há um interesse filosófico na existência de habitantes de mundos alheios? Para isso não basta que sejamos muito curiosos de conhecê-los, pois na terra o estoque de desconhecido se esgotou, sobretudo na biologia morfológica, embora esperanças ainda se dirijam às grandes profundidades marinhas, depois que as florestas virgens não deram o que delas se esperava.
2. Já o Iluminismo deixou claro que suas expectativas transbordantes quanto à existência de seres de mundos alheios só poderiam realizar-se se estes fossem seres racionais, o que é quase um pedaço de filosofia iluminada da história: os estágios da razão em outros mundos seriam a compensação por a razão na terra estar justamente neste estágio factual que tanto a tornou necessitada de esclarecimento quanto entregou seu sucesso ao esforço futuro.
3. Mundos habitados por seres racionais revelariam todo o espectro das possibilidades da racionalidade e com isso suprimiriam o eventual desânimo da história terrestre da razão, e a partir das peças de mundos alheios se poderia construir a possível história mundial da razão — em vez de Hegel, um procedimento empírico.
4. De início, porém, não havia que pensar em outra coisa senão tornar vivencial esse pensamento dos seres racionais em toda parte do universo, e chama a atenção que se tenha mantido o modelo da organização da razão na figura do homem, com variantes casuais, pois, por pior que a razão parecesse alojada no homem, outra solução de sua realização por um ser vivo não se sugeria.
5. Nesse sentido não se repetia o dualismo platônico, a estranheza da alma no corpo, nele encarcerada e cortada de sua mais elevada destinação de acesso à verdade, o que na época da ciência já não era tão fácil de afirmar.
6. Essa posição foi brilhantemente confirmada pela obra ao mesmo tempo culminante e conclusiva do Iluminismo, pela demonstração kantiana de que a razão não é essencialmente perturbada e limitada por sua corporeidade, mas caiu em sua necessidade de esclarecimento por deixar que os fins de sua própria dialética prevalecessem contra suas possibilidades.
7. A crítica da razão tinha de ser crítica da razão pela razão, e com isso sua ligação com a existência orgânica do homem saiu da antiga linha de mira da discriminação ou suspeita metafísica: que fosse razão humana não era o que a havia lesado.
8. Esse resultado faz da primeira Crítica de Kant a obra-chave da antropologia, sem que isso fosse minimamente sua intenção.
9. Só o século seguinte, com seu pensamento principal da evolução, daria o golpe decisivo na evidência de que seres vivos em outros mundos teriam também a menor semelhança com algo como o homem, e por conseguinte também a razão, se ali presente, teria de adquirir outros invólucros e instrumentos, órgãos dos sentidos e energias pulsionais.
10. Mesmo tarefas iguais, como as da reprodução e do metabolismo, poderiam encontrar soluções inimaginavelmente diversas, e à fantasia já não se punham limites, mas com isso também se tornou problemático o interesse filosófico por uma concorrência de seres racionais que abrangesse o cosmos.
11. Disso recaiu algo sobre a autocompreensão do homem que só com grande atraso penetraria sua disciplina da antropologia filosófica: tornara-se duvidoso se existisse algo como a essência do homem, se ele fosse apenas um produto casual da evolução e uma entre infinitas soluções possíveis da dotação básica de toda vida para a autoconservação.
12. Para o homem não valia a bela confiança da filosofia que fazia supor verdadeiros em todos os mundos o princípio do terceiro excluído ou os teoremas sobre a soma dos ângulos de triângulos.
13. Poder-se-á discutir se o gênero ficção científica, que brota da mesma premissa e logo se hipertrofia, tornou-se uma compensação consoladora pela perda de não se poder mais ver o homem como o caso normal da habitação cósmica.
14. Com isso toda filosofia teria de ter perdido seu interesse pelos habitantes de mundos alheios, e nem a antropologia poderia deles ou por eles aprender algo.
15. Pode-se designar isso como uma variante do pessimismo metafísico, o cosmológico-antropológico, que primeiramente faz com que habitabilidade e habitat não mais devam ser vistos como determinação fundamental do universo, mas antes levantem meras questões de probabilidade de condições de vida, e depois também faz o homem, como é, aparecer como um caso de habitante deste corpo celeste arbitrário — uma especialidade sob as condições extraordinárias da terra e, entre suas especialidades, a que menos coerentemente decorre da peculiaridade da vida.
16. A consequência peculiar dessas reflexões é que o interesse filosófico pelos habitantes de mundos alheios prospera melhor quando se pode admitir uma boa dose de platonismo.
17. Se o homem repousa numa ideia atemporal da conformação de corporalidade racional — portanto, se o platonismo é liberto da peculiaridade de seu dualismo alma-corpo —, então, dada a improbabilidade da ocorrência de vida em algum lugar do universo, também se podem supor seres semelhantes ao homem.
18. Com tão grande aproximação na classificação, porém, o interesse filosófico depende inteiramente da pergunta sobre que ponto de sua história racional aqueles seres mundiais teriam alcançado, se ao menos por meio da mais fugaz mensagem irradiada pudessem assegurar-nos de que algo como uma humanidade, apesar de sua constituição arriscada, pode ter uma história mais longa do que a humanidade telúrica até agora realizou ou ainda teme ter — uma história sem apocalipse.
19. Ao menos por sua durabilidade, o homem parece ser o resultado de um alto risco assumido pela natureza com a evolução e de uma consolidação incerta, e não surpreende que ele queira assegurar-se, quanto às ameaças que surgem em sua história, daquilo que nelas há de chance em sua superação, na medida em que uma comunicação cósmica pudesse dar esclarecimento.
20. Com o homem a natureza se deu tão duro trabalho que ou terá de admitir nele o fim de seus intentos, ou por ele poderá encontrar a saída clara e esplêndida do impasse — assim ao menos queria vê-lo ainda o tardio Max Scheler.
21. Aí se torna inteiramente claro por que a antropologia filosófica ainda no auge dos anos vinte do nosso século dificultou tanto a consecução de seus intentos, aferrando-se obstinadamente à pergunta clássica o que é o homem: a natureza deveria ter produzido o homem com a única condição de sua existência de subtrair-se a ela.
22. Só sob a suposição de algo como uma ideia essencial do homem se pode ainda ver nele a realização das necessidades mais ocultas de todo ente, realização na medida em que aqui a própria natureza rompe suas rudes condições, produz um ser da subtração de si que em Scheler se chama o asceta da vida, e o absolutismo da essência se distancia do relativismo da natureza.
23. Scheler extraiu o universalismo cósmico da antropologia numa anotação a sua conferência de 1925 As formas do saber e da formação, que incluiu em seu último escrito ainda por ele mesmo responsável, Visão filosófica do mundo (Bona, 1929): já o homem terrestre, na possível diferença em relação a homens que vivem em outros corpos estelares de constituição químico-física diferentemente composta, é, em relação à ideia do homem, apenas um caso específico.
24. A apreensão essencial do homem fala até a favor do pluralismo de suas linhas evolutivas na própria terra: não há uniformidade da natureza humana no sentido empírico-psicológico, biológico e histórico.
25. Que triunfo platônico: até linhas independentes entre si da evolução biológica acabariam sempre por fazer surgir o único homem, evitando a uniformidade.
26. Essa segurança contra todas as eventualidades e facticidades da pesquisa positiva está no essencial e vem à luz como vantagem de uma teoria que acredita poder continuar a perguntar pela essência do homem.
27. Mais que isso: ao perguntar pela essência do homem, ela exerce a vantagem dessa essência mesma em sua mais pura apresentação — ser um vidente de essências, e ser aquele que ele reconhece ser coincide com o instante desse reconhecimento e torna esse reconhecimento verdadeiro.
28. Ora, o conhecimento de um vidente de essências é decerto obtido na terra e está impresso em papel terrestre — ao menos seu programa —, mas o discurso sobre a possível multiplicidade das linhas de desenvolvimento até o homem já implica que também alhures pode haver evoluções, e com nenhum outro produto final que o mesmo.
29. Nada menos que essa universalidade no sentido literal para o universo diz a proposição de que a ontologia das essências é conhecimento válido também para a realidade não experimentável.
30. Ela oferece um telescópio filosófico pelo qual se pode saber algo sobre os habitantes de mundos alheios, mesmo que há muito tenham se extinguido ou ainda estejam a caminho de seu desenvolvimento: não seriam o inteiramente desconhecido.
31. Desde que algum dia em algum lugar devam existir — pois uma intuição de essências não garante isso.
Esperança em outros outros sem medo deles?
1. Pode haver uma ética se fora de mim não há ser vivo algum? É a pergunta que Wittgenstein se faz em seu diário de guerra e responde condicionalmente com sim: se a ética deve ser algo fundamental, precisa ter essa independência da existência de outros.
2. Isso converge com a suposição kantiana de que há deveres para consigo mesmo e de que a escolha da máxima ética deve poder ocorrer independentemente de qualquer fato.
3. Mas será isso verdadeiro também se o tu deves é ele mesmo um fato da razão? Ao menos igualmente relevante é a pergunta sobre de que modo a qualidade ética depende da existência de outros.
4. Os deveres para consigo mesmo dão pouca ocasião de ser bom ou mau, e Wittgenstein também os conhece: para ele a ilicitude do suicídio é o fato ético fundamental, pois nada seria ilícito se o suicídio fosse permitido.
5. Sem dúvida são, porém, os outros que facilitam ou dificultam ao sujeito ético a submissão à lei moral, ainda que esta não possa ser um ato condicionado, e nisso repousa a suposição do progresso moral sob o postulado da imortalidade: em outros mundos, entre outros melhores, pode-se ser melhor mais facilmente.
6. Esse pensamento fundamental está, também sem postulados e expectativas metafísicas, na suposição de que sob más condições não se pode ser bom — e más condições seriam sobretudo os outros.
7. Se se encontrasse um mundo de outros outros, com maior facilidade se poderia realizar o próprio querer-ser-bom.
8. Entrar em contato com os habitantes de astros distantes tem algo desse impulso de assegurar-se do poder-ser-melhor dos outros e com isso do próprio sob as condições deles.
9. Kant fundara sua filosofia da religião no pensamento de que a santidade de Deus talvez ainda não bastasse em sua pura incondicionalidade para convencer o homem de seu poder-ser-bom, e por isso um homem de vontade puríssima deveria significar incomparavelmente muito.
10. Quando esse homem, Jesus, se obnubilou historicamente e se tornou lenda, era muito natural dirigir a busca das possibilidades mais puras da vontade a outros mundos.
11. O que significaria saber que há seres racionais que puderam exercer sua autoconservação racional sem os fenômenos acompanhantes da luta sangrenta pelos meios de subsistência? Sólon, em sua legislação para Atenas, não mencionara o parricídio em suas tábuas, e quando lhe apontaram a omissão respondeu que não o considerara possível.
12. Entretanto ele pertence à dotação básica da história da alma humana, à pré-história da rivalidade sexual entre o pai da horda e seus filhos, à história do desejo individual do indivíduo, testemunhada por seus sonhos: onde no universo se poderia experimentar sonhos livres de desejos parricidas? Sexualidade sem rivalidade?
13. Poderíamos libertar-nos com mais decisão de desejos mortais se houvesse com certeza em outros mundos tais outros outros?
14. Essa confiança secreta permanece: assim como pode ter havido santos a quem o pensamento do Jesus histórico, da santidade feita corpo, fortaleceu suficientemente na imitatio Christi para tornar real o possível, também a certeza daqueles mundos, cujos habitantes a sátira do Iluminismo esperava sobretudo para escárnio e zombaria da tolice do homem, poderia ter como consequência uma espécie de missionação moral da terra canibal.
15. Há sem dúvida uma moralística secreta da astronáutica, sobretudo de seus visionários, da qual só não se sabe exatamente quanto de efeito publicitário para projetos caríssimos nela pode estar.
16. Raras vezes — ou nunca? — se pensa em quais absolvições o homem terrestre poderia obter se soubesse que os seres racionais em outros astros também não se saíram melhor em atravessar sua evolução orgânica e tornar-se o que são.
17. Os que levam a sério e não querem que lhes contem nada porque para isso já é tarde demais, e os grandes inquisidores do exatamente dizível desprezarão a brincadeira com que se formou a disciplina astronoética quando justamente o Sputnik pipilava da órbita — o que logo se tornou um zumbido nos ouvidos no choque do Sputnik, primeiro na América, depois também na República Federal, que de repente descobriu seu atraso de pesquisa e empreendeu recuperá-lo com atos de força de longo alcance.