MOSÈS, Stéphane. Système et Révélation: la philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Éditions du Seuil, 1982.

Prefácio de Emmanuel Lévinas

• O livro de Stéphane Mosès expõe a filosofia do judeu alemão Franz Rosenzweig tal como se apresenta e se articula em sua obra principal, A Estrela da Redenção (Der Stern der Erlösung), publicada em 1921. Tudo nessa pessoa, nesse livro e nessa filosofia é notável e porta forte acento de atualidade, malgrado os sessenta anos e o holocausto que nos separam da publicação, e merece a atenção esclarecida que Mosès lhe dedica, com o talento e a inteligência que seu estudo atesta.

• Rosenzweig, oriundo de família israelita profundamente assimilada à cultura e à sociedade da Alemanha pós-bismarckiana, reencontra, às vésperas de converter-se ao cristianismo, o sentido e as fontes do judaísmo e lhe permanece apaixonadamente fiel, sem jamais esquecer sua aproximação ao cristianismo.
  • Na frente balcânica, no fim da guerra de 1914, redige em cartões-postais dirigidos à mãe a maior parte da Estrela. Após o armistício renuncia à carreira universitária a que tudo o preparava, funda em Frankfurt uma casa de Altos Estudos Judaicos e morre aos 43 anos, em 1929, de paralisia progressiva, período em que, imobilizado no leito e em luta com dificuldades físicas crescentes, colabora com Martin Buber na tradução alemã do Antigo Testamento.

• O livro, escrito em seis meses, é extraordinário: criado como num êxtase febril do gênio, mostra-se admiravelmente construído e equilibrado, reflete impressionante cultura universal e traz visões filosóficas novas. Delas decorre a surpreendente ideia do absolutamente Verdadeiro que se cinde, por sua própria essência, em cristianismo e judaísmo, duas aventuras do espírito igualmente necessárias à verdade do Verdadeiro, posição sem precedente na história do pensamento, pressentimento das tendências ecumênicas atuais e fundamentalmente pura de todo sincretismo.
  • Não pretende limitar-se a responder a problemas confessionais nem manifestar originalidade formulando teses inéditas. Sua novidade profunda está na contestação do caráter primordial de certa racionalidade, a que ilumina a filosofia tradicional “das ilhas jônicas a Iena”, dos pré-socráticos a Hegel, que consistia em totalizar a experiência natural e social, extrair e encadear suas categorias até construir um sistema que incluía a própria ordem religiosa.
  • A nova filosofia esforça-se, ao contrário, por pensar a religião, isto é, a Criação, a Revelação e a Redenção que orientam sua espiritualidade, como horizonte originário de todo sentido, até o da experiência do mundo e da história. Merece esse nome na medida em que é conduzida a essa trama religiosa, como abertura de um horizonte originário do sentido, a partir de reflexão rigorosa sobre a crise da inteligibilidade do mundo, isto é, sobre a crise da totalidade e do sistema hegeliano.

• É por essa crítica da racionalidade tradicional que começa o primeiro livro da Estrela, que Mosès analisa com força e clareza. Homem, mundo e Deus, objetos da psicologia, da cosmologia e da teologia racionais da tradição metafísica, que para a especulação hegeliana se pensavam juntos na Ideia, são mostrados por Rosenzweig em sua irredutibilidade originária, refratários ao pensamento sintético que pretende reuni-los.
  • Bem antes de Heidegger, Rosenzweig retoma os temas kierkegaardianos da angústia. Na angústia da morte, que nenhum sistema saberia dissipar contornando-a ou abraçando-a, quebra-se a totalidade hegeliana em três elementos absolutamente separados: o homem mortal não encontra paz, nem lugar, no todo que o abarca, e assim Deus e o mundo também voltam ao seu isolamento, impondo-se em sua separação e frustrando o pensamento que na especulação idealista passava por omniabrangente.
  • Separação que seria a “verdade” do paganismo: um deus mítico meta-físico, um mundo plástico meta-lógico, um homem trágico meta-ético.

• Nos capítulos dedicados ao segundo livro, Mosès descreve a entrada em relação dos elementos isolados pelo estilhaçamento da totalidade hegeliana: abrem-se uns aos outros, saem de seu enclausuramento, transcendem-se, sem se unirem em totalidade por alguma síntese do pensamento transcendental. Saída de Deus rumo ao mundo, sempre já cumprida, sempre passada, que se realiza precisamente como Criação; saída de Deus rumo ao homem fechado em sua ipseidade, Revelação que é presença sempre renovada, isto é, amor.
  • Em resposta ao amor de Deus, saída do homem rumo ao mundo e rumo aos outros homens encontrados no mundo: arrancamento do mundo à sua inércia do “já feito”, interpelação como “tu”, em sua pessoa, dos outros homens instalados na terceira pessoa no mundo como “personagens”, como terceiros. Esperanças e antecipações da Redenção, dimensão do futuro.
  • Os “elementos”, não integráveis em totalidade, entram em relação não para constituir de novo a totalidade impossível, mas para formar o tempo. Tempo que já não é, como no esquematismo kantiano, esquema das categorias, mas ordem que “deve ser levada a sério” e permanece inseparável da Criação, da Revelação e da Redenção: Criação, passado por excelência; Revelação, presença do presente; Redenção, tensão rumo ao futuro. Tempo que já não é forma pura nem forma da sensibilidade, mas recebe seu sentido do horizonte da religiosidade.
  • Temporalidade como vida dos “elementos”, cuja linguagem, em sua transitividade essencial, é o movimento: linguagem que não seria mero reflexo de um pensamento prévio e sua função subalterna, mas verbo como ruptura do enclausuramento, saída de si, de um a outro, cuja origem não está na passagem do “sujeito” ao “objeto”, mas no evento religioso da Revelação. Em termos husserlianos, a transitividade da linguagem é o evento profundo de toda intencionalidade: haveria transcendência da intencionalidade porque houve linguagem da Revelação.
  • A Revelação está no centro da Estrela, como Mosès mostra com insistência, e isso justifica o título de seu minucioso livro: é uma das três dimensões da temporalidade e, ao mesmo tempo, a dimensão a que toda abertura, a da Criação como a da Redenção, remete. Linguagem, movimento de saída, é também o evento da ex-is-tência. Pode-se aproximar, em certa medida, a “experiência” ontológica de Rosenzweig, linguagem que vai de um a outro em vez de síntese que abraça ambos, e o que ainda hoje se chama o existencial. Mosès usa o termo e volta a essa aproximação na conclusão, referindo-se a um estudo de Karl Löwith sobre Rosenzweig e o Ser e Tempo de Heidegger.
  • É interessante notar que, sem ter sofrido a influência da fenomenologia husserliana, que parece ignorar, Rosenzweig, partindo do horizonte religioso da Criação, Revelação e Redenção e leitor de Nietzsche e Kierkegaard, anuncia a filosofia da existência tal como reflorescida no prolongamento de Heidegger, que a renegava.

• O terceiro livro é consagrado à Redenção descrita em sua projeção rumo ao futuro. O tema religioso da Redenção seria, segundo a obra, o modo mesmo como nela se expõe a futurição do futuro, assim como a Criação expunha o outrora do passado e a Revelação a presença do presente. É por aí que a Estrela, valendo-se de noções religiosas, quer ser obra de filosofia geral, e não só, ou ao menos tanto quanto, de filosofia religiosa.
  • Projeção rumo ao futuro sob as espécies da Redenção: futuro que se revela assim sob o duplo modo do judaísmo e do cristianismo e numa visada da eternidade, graças a um simbolismo distinto do da linguagem significante na Revelação. O ritualismo das comunidades religiosas, em sua periodicidade, é vivido como circularidade do tempo, que rompe a “temporalização” linear para desenhar a imagem da eternidade imóvel, ao mesmo tempo significada e antecipada. Simbolismo do rito que não seria deficiência do conhecer, mas excedente, a meio caminho entre a significância do significado e seu cumprimento.
  • As análises concretas e multidimensionais de Rosenzweig tocam aqui a sociologia, a estética e a teologia e expõem-se segundo os dois modos, ambos necessários e únicos necessários, do judaísmo e do cristianismo: o do judaísmo, inseparável da estrutura de “povo eterno”, exterior à história, participante desde já da eternidade, mas limitado em seu particularismo; o do cristianismo em seu universalismo missionário, presente à história e às nações históricas, sempre a caminho, mas certo dos dois termos eternos dessa via: Encarnação e Parusia.

• É certamente assim que, além de sua significação especulativa, a Estrela introduz um conceito novo e profundo na consciência do judaísmo moderno. Essa modernidade consiste, para Israel, em desejar e esperar uma comunidade concreta com o mundo cristão circundante, o Ocidente, após bimilenar segregação vivida como sacrifício na consciência de seu alcance universal, mas de universalidade puramente espiritual ou mística. Necessidades de simbiose concreta que sobreviveram ao desmentido hitleriano e animam, sob outra forma, o próprio Estado de Israel, que, de olhos fixos no Ocidente, quer ser, em todos os planos das relações inter-humanas, membro da família das nações.
  • No Jerusalém de Moses Mendelssohn, em 1783, essa modernidade encontrou sua expressão e sua doutrina. A dejudaização progressiva dos judeus cidadãos dos Estados nacionais europeus ao longo do século XIX não atestava, porém, a fragilidade dessa primeira filosofia? A emancipação, que assegurava aos judeus a continuação de um judaísmo de pura confissão, passou a significar assimilação. Pode-se, na civilização ocidental “informada” pelo cristianismo, conservar a essência religiosa judaica? Não se é, sem o saber, cristão, mesmo recusando, segundo palavra do filósofo Éric Weil, “cada dogma cristão”?
  • Aqui a Estrela inova: haveria entre cristãos e judeus a mais alta intimidade, em torno da verdade. Não a simples partilha de algumas ideias nem a continuidade de uma história em que uns retomam ou renovam as opiniões dos outros: verdade já não significa enunciados e afirmações, mas um evento e um drama escatológico que se desenrola, verdade tanto mais verdadeira quanto os parceiros do drama são chamados a papéis diferentes. O absolutamente verdadeiro cinde-se, por sua própria verdade, em judaísmo e cristianismo e se joga em seu diálogo: é uma vida comum. Mas o judaísmo, assim reconduzido à sua dignidade ontológica, exige de seus fiéis não algumas presenças distraídas nos ofícios, e sim todas as dimensões da Torá que conheciam nas épocas de seu isolamento.

• O último capítulo de Mosès trata enfim da Verdade una a que conduzem judaísmo e cristianismo, verdade que não pode corresponder a experiência alguma nem dar-se como visão de visionário. A Estrela da Redenção, que é a estrela de seis pontas dita estrela de Davi, esquematiza, nessa parte mística do livro, os temas da exposição que se conclui e o rosto humano cuja vista seria a apreensão última da verdade em seu absoluto.

• As páginas que Rosenzweig consagra à Redenção, muito ricas, mas por vezes densas, são admiravelmente apresentadas por Mosès, cuja análise é clara, fina e sugestiva. A Estrela, escrita com alto lirismo, é frequentemente alusiva e obscura, e é esclarecida no livro por um pensamento sóbrio e seguro que, sem nada sacrificar do sentido, resiste à tentação do mimetismo, fala linguagem precisa, mas diferente, sempre atenta ao conjunto do propósito, a seus prolongamentos em nossa atualidade, à sua dívida para com as Idades do Mundo (Weltalter) de Schelling e a seus contextos alemães dos séculos XIX e XX, inclusive Hegel, que é fonte e não apenas o sistema a destruir.
  • Mosès remonta aos textos judaicos até a cabala, textos alemães e judaicos familiares ao germanista e hebraísta que é. Graças a seu livro, a Estrela, cuja entrada nas discussões dos filósofos foi retardada por graves circunstâncias históricas, mas também pela novidade insólita de seu olhar e pelos mal-entendidos daí resultantes, é devolvida ao pensamento ocidental.

• O livro introduz de plain-pied num pensamento que tem significação filosófica além da que, numa época em que não se cessa de falar da morte de Deus, que é a morte do deus da tradição judaico-cristã, parece de imediato comportar para a teologia e a filosofia religiosa. Sem qualquer pressuposto fenomenológico, o pensamento de Rosenzweig marca o fim de certo idealismo, que não reconduz nem às facilidades do realismo ingênuo nem ao objetivismo das estruturas matemáticas.
  • Desemboca no humano a que as noções se referem, manifestando nessa relatividade significação mais rica que a ligada ao seu fora e absoluto metafísico, mas o humano originário a partir de sua presença a Deus, a partir do presente da Revelação, sem que filosofia signifique de imediato a verificação dessa presença e desse presente a partir do sujeito transcendental ou do homem-no-mundo dotado de luz natural. A significação de termos como luz natural, sujeito e homem-no-mundo tiraria, ao contrário, sua origem de certa constelação de sentido que se produz na Revelação. O recurso a um novo horizonte de sentido e o reconhecimento de sua inteligibilidade como prioritária constituem, sem dúvida, a grande originalidade da Estrela.
  • A obra comporta também, independentemente das teses determinadas a que chega, alguns movimentos gerais de pensamento bem característicos, que importa sublinhar por suas perspectivas. O livro de Mosès, tão zeloso de não deixar perder possibilidade alguma, permite tematizá-los. Abstração feita do conteúdo doutrinal, das referências culturais e históricas e do teor dogmático exato de seus ensinamentos sobre Deus, mundo e homem, alguns gestos especulativos são novos nas démarches intelectuais de Rosenzweig, e talvez assegurem assim um quadro mais amplo ao que, desde Buber, se chama filosofia do diálogo.

• Primeiro, ater-se à totalidade estilhaçada: a ideia de que nem tudo é reunível, de que Deus, mundo e homem, as três regiões da ontologia especial, não se reúnem num todo. Estilhaçamento da totalidade afirmado contra Hegel, mas também gesto especulativo mais geral, de radicalismo que questiona o movimento mais espontâneo e natural da filosofia: englobar, abraçar o pensável, elevá-lo ao universal na unidade do gênero ou integrá-lo entre os momentos de uma dialética ascendente.
  • A contestação da totalidade é conduzida a partir da mortalidade do homem, a partir de um “conteúdo” excepcional, e não, como na dialética transcendental de Kant, a partir da própria ideia de totalidade e de sua inadequação à experiência. É, de certo modo, o escândalo da morte que desintegra a síntese universal: a mortalidade é precisamente o fato de que nem tudo se “arranja”, nem tudo entra em ordem, ideia que Bergson parece ter desconhecido, na célebre discussão da Evolução criadora sobre ordem e desordem, quando reduz a desordem a outra ordem.
  • O personagem consegue estabelecer-se na totalidade de um mundo; em mim a totalidade se quebra. Rosenzweig habitua a pensar o não sintetizável, a diferença, contrariamente a uma tradição filosófica em que o Mesmo absorve o Outro em sua interioridade e o pensamento absoluto é pensamento que pensa a identidade do Mesmo e do Outro.

• Os elementos que romperam a totalidade fixam-se na separação em que a diferença absoluta os mantém aquém da totalidade formal. O pensamento tradicional ousava ou sabia reunir, sob o título vazio de “algo em geral” (etwas überhaupt), os termos mais díspares, refratários à unidade do gênero: a diversidade irredutível dos gêneros tinha ainda em comum a luz da Ideia do Bem em Platão; em Aristóteles, o ser enquanto ser, ainda que segundo a unidade da analogia, reunia todo o pensável. Em Rosenzweig entrevê-se a “positividade” de um pluralismo absoluto.
  • A estranheza a toda universalidade englobante não é, porém, pensada negativamente: faz-se mítica, encerrando em si. É, de certo modo, pré-lógica e subjacente à nossa cultura ontológica que pretende ultrapassá-la, ou pré-religiosa e subjacente à nossa cultura da Revelação. Pré-lógica, pré-religião, de que maneira? Os lugares-comuns sobre o inconsciente bastariam? É todo o primeiro livro da Estrela que, em sua descrição do mítico, desenrola a concretude ou positividade desse pré e desse sub, abstratos e mais formais que toda forma na radical separação do não reunível, mantendo-se no segredo mítico de um enfeitiçamento pagão.

• Descrição e análise que só se tornam possíveis a posteriori: após a desmitização dos mitos, após a saída dos elementos de sua elementaridade, saída de que a Revelação é o gesto, o fora-de-si originário e por excelência, mais antigo, por assim dizer, que a intencionalidade, gesto que arranca também os elementos das profundezas do imemorial em que se mantêm isolados em si. Fora-de-si que não equivaleria a um desabrochar da mitologia em ontologia, em compreensão do ser: a Revelação seria precisamente uma entrada-em-relação de todo outra que a que corresponde a uma síntese ou se aloja sob uma categoria estabelecida entre os elementos.
  • O estabelecimento só asseguraria sistemas, ao passo que a Revelação é vida, linguagem e temporalidade. A entrada-em-relação pela Revelação nada estabelece, liga o não adicionável, e o liga por uma ligação de que a linguagem, a socialidade ou o amor seria a metáfora originária.
  • A Estrela, em seus dois últimos livros, é apenas o relato dessa vida que não é nem isolamento mítico nem reunião em ser: é, antes de tudo, transcendência de Deus saindo de seu segredo, e suas dimensões de passado e de futuro, cuja semântica é aqui originária, abrem-se a partir de dois outros modos da transcendência, Criação e Redenção.
  • Cabe sublinhar a novidade dessa noção de vida que não se escoa como persistência ou perseverança no ser, nem como dinamismo dessa perseverança afirmando-se em puro devir, mas como o que Rosenzweig chama “dias do Senhor”, passagem ao Outro: a partir da transcendência, de Deus na Criação e de Deus indo ao homem na Revelação, transcendência de homem a homem na Redenção.

• O que parece notável em todas essas démarches especulativas é a desformalização dessas conjunções e preposições. Sua formalidade, em que parece traduzir-se a inteligibilidade “óbvia” e já universalmente compreendida do ser dos entes, toda essa onto-logia em que repousam, é reconduzida, aquém ou além da inteligibilidade lógica ou ontológica, a outra dimensão do sentido, denunciando o primado racional da ontologia.
  • Não haveria síntese que pusesse lado a lado Deus e o mundo como dois seres coexistentes antes da Criação, sempre já passada, precedendo a conjunção que une entes e que, por conseguinte, só é concreta nessa Criação; não haveria síntese tematizável como “Deus e o homem”, senão como revelação em que o homem é interpelado em toda a acuidade e atualidade do agora, relação “frontal” antes de toda justaposição, agora em que o próprio passado só se afirma como re-presentado e assim “eternamente presente”.
  • A conjunção e da fórmula “o homem e o mundo” só seria concreta na resposta do homem à Revelação e ao amor de Deus, na abertura ao mundo como mundo-por-vir, em que, à sua maneira, esse mundo é “eternamente presente”: abertura que não é o hoje famoso ser-no-mundo, mas, de imediato, relação com o mundo futuro, ou mundo melhor, ou mundo a “melhorar”, e sobretudo relação com os outros homens, “personagens do mundo”, os “eles” a quem se aprenderá a dizer “tu”. A Redenção, dirá Rosenzweig, é aprender a dizer “tu” a um “ele”.

• Eis, na desformalização do formal, a remontada aos “eventos primordiais”, aos “êxtases” da temporalidade. Singular significância da eternidade nas dimensões mesmas do tempo! Estamos longe das relações tais como significam atemporalmente num sistema. A reciprocidade nas relações não se joga entre os mesmos termos: o amor de Deus pelo homem tem sua recíproca na redenção do mundo pelo homem. Criação, Revelação e Redenção atam-se numa intriga em que o filósofo que as nomeia é intrigado, mas intriga que não é a da perseverança de um ente em seu ser ou de seu retorno a si, que não é a do conatus essendi, provavelmente o sentido ontológico primeiro.
  • A Estrela, que rompe a totalidade na angústia do nada, não reconduz o ente humano ao cuidado por seu próprio ser: conduz à relação frontal com o outro homem. Não é essa a descrição concreta do dia mesmo do diálogo? Remontada à fonte do que hoje se chama filosofia do diálogo, cujos partidários se dão o princípio quase empiricamente, insistindo na irredutibilidade particular do eu-tu à objetivação, e que a Estrela restitui a toda a concretude do “dia do Senhor”, a um novo horizonte de sentido, a uma intriga que se teria originariamente atado entre Deus, mundo e homem e mais antiga, por assim dizer, que a aventura da ontologia.

• Essa “antiga” intriga não se “desmistifica” para deixar reduzir o dia do diálogo a uma justaposição de termos aos olhos de um espectador absoluto, situado “mais alto” ou “atrás”, que teria a última palavra, resumiria o diálogo da transcendência e o transformaria em ontologia em que o Dito comanda o Dizer. Não pode haver falante nem espectador por trás da intriga da Estrela: não é na cabeça de um filósofo nem no fundo de uma consciência transcendental que se unem Deus, homem e mundo, extraindo não sei que unidade genérica.
  • É, ao contrário, ao evento produzido por sua saída do isolamento mítico à luz do dia do Senhor, à Revelação, que o pensador deve sua própria possibilidade de pensar. A correlação cogitatio-cogitatum, noese-noema, submetida à reflexão idealista, já não é a estrutura última do espiritual. Há, nesse estilhaçamento da totalidade, em que a interioridade pura não consegue sair do Mito e atravessar o intervalo absoluto que a separa do Outro antes da transcendência da Revelação, o fundamento da prioridade da linguagem sobre o “pensamento puro”.
  • E isso não por causa do papel que caberia à retórica e à metáfora na inteligibilidade do pensável, nem dos tesouros culturais e sociais que a língua oferece ao refinamento do pensamento, nem de suas possibilidades de conservar-lhe o adquirido, mas precisamente porque a relação e o movimento em que o pensamento se torna vida não é primitivamente intencionalidade, mas Revelação ou travessia de um intervalo absoluto; porque o último nó do psiquismo não é o que assegura a unidade do sujeito, mas, por assim dizer, a separação ligante da sociedade, o dia do diálogo, da dia-cronia, desse tempo que Rosenzweig entende “levar a sério”, a separação ligante que se chama, com palavra gasta, amor.