KOLAKOWSKI, Leszek. Religion, if there is no God. London: Fontana Press, 1982.

• A questão do significado na linguagem religiosa emergiu repetidamente nas reflexões anteriores, cabendo agora resumir e defender uma posição sobre pontos cruciais desse debate antigo, cujo alvo principal das críticas empiristas sempre foi o fracasso do discurso religioso em conformar-se aos critérios habituais de verificabilidade ou falseabilidade, não sendo tais crenças nem empiricamente verificáveis nem analíticas.
• Essas pretensões de status científico ainda ocasionalmente ressurgem, como no caso do teólogo John Hick, que sustenta ser possível conhecer a existência de Deus além de qualquer dúvida na vida após a morte, argumento pouco persuasivo, pois a possibilidade de uma prova póstuma não altera o status epistemológico do dogma em nossa existência terrena, sendo a própria forma dessa verificação inimaginável; mesmo que a experiência religiosa fosse comum a todos, permaneceria verdade que a validade dessas crenças se justifica de modo distinto da verdade das asserções empíricas.
• Este parece ser o ponto crucial dos debates sobre o “significado da linguagem religiosa”: os argumentos tradicionais dos empiristas são válidos ao afirmar que as crenças religiosas são empiricamente vazias, mas o veredicto seguinte, de que por isso carecem de significado, não é nada crível, pois não existem critérios transcendentalmente válidos de significância nem fundamento lógico para equiparar significado a empírico.
• Não se pretende aqui escolher uma definição de significado, mas sustentar tese negativa: como não dispomos de chave alguma para a racionalidade transcendental, todas as restrições impostas ao critério cotidiano de significado são decretos arbitrários dos filósofos, sem legitimidade além do próprio poder de quem os impõe, nada havendo de ilógico em reconhecer significado a tudo que as pessoas dizem com sentido de compreensão mútua.
• Isso não nega que a formação de sentido na vida religiosa seja diferente da linguagem cotidiana ou científica: dizer que Deus é um círculo infinito cujo centro está em toda parte não é axioma geométrico, mas expressa a mesma ideia que os teólogos exprimem ao dizer que Deus é perfeita unidade sem partes quantificáveis, não estando essa asserção em posição pior que qualquer outra afirmação teológica correta.
• A linguagem do Sagrado é a linguagem do culto, tornando-se significativos seus elementos nos próprios atos que os fiéis interpretam como comunicação com Deus, ritual, oração, encontro místico, não derivando a religião seu sentido do critério de referência ou verificabilidade; assim, compreender palavras e sentir participação na realidade a que se referem se fundem numa única coisa, ao contrário do discurso cotidiano ou científico, onde compreender e crer permanecem distintos.
• Nos atos de culto, especialmente no ritual, os símbolos religiosos não são sinais convencionais, mas transmissores de uma energia de outro mundo, como mostra Evans-Pritchard ao observar que, na linguagem religiosa de certa tribo africana, a cópula “é” tem significado diferente do uso cotidiano, podendo-se dizer que a chuva é Deus, mas nunca que Deus é chuva, distinção que a antiga teoria de Lévy-Bruhl sobre a mentalidade pré-lógica interpretou erroneamente como confusão.
• Isso torna o mundo dos mitos um mundo “completamente outro”, com normas próprias de identificação e causalidade, sendo tal “participação” facilmente descartável como patologia do discurso, explicação puramente especulativa e sem comprovação empírica, tanto na velha teoria de Max Müller quanto em sua versão corrigida pelos filósofos empiristas.
• Essa convergência entre compreensão e crença observa-se em todo ritual religioso, sendo cada rito, segundo Mircea Eliade, recriação autêntica de um evento original, e não mera lembrança, exemplo perfeito sendo a Eucaristia: os cristãos nunca sustentaram que “isto é meu corpo” indicasse transformação química observável, mas creram que, por meio do rito, alcançam verdadeira comunhão com a vida plena do Redentor, não tendo a explicação escolástica em termos de substância e acidentes qualquer pretensão de significado empírico, e todas as tentativas posteriores de reformulação, de Lutero a Calvino a Zwinglio, ou fracassaram em esclarecer coerentemente o mistério ou esvaziaram o rito de seu sentido religioso ao reduzi-lo à mera lembrança.
• Dizer que se trata de metáfora não ajuda muito, pois normalmente uma metáfora pode ser reduzida a expressão não metafórica, o que aqui não é possível sem trair o sentido original do rito; os cristãos, ao explicar o sentido da Eucaristia, não falavam metaforicamente, mas de eventos reais não demonstráveis empiricamente, conformes ao modo como Deus se comunica com as mentes humanas.
• Pode-se ainda perguntar, como fizeram Erasmo e seus seguidores, por que os Evangelhos são tão compreensíveis para todos, exceto para quem tem a mente corrompida por especulações filosóficas, sendo os crentes capazes de entender a linguagem do Sagrado em sua função própria, como aspecto do culto, e a objeção de que um ser racional não pode adorar o que não compreende decorre de preconceito racionalista que exige compreensão nos termos das normas empiristas.
• Do fato de que a linguagem religiosa é discurso de culto e que o conhecimento dos crentes é guiado por atos de adoração, poder-se-ia concluir que essa linguagem é meramente “normativa”, “expressiva” ou “emotiva”, conclusão comum entre críticos menos radicais da religião, mas essa é confusão a ser esclarecida.
• Alguns místicos enfatizam o significado pragmático, e não teórico, de nossas palavras sobre Deus, buscando apenas indicar a inadequação da linguagem humana diante do infinito; quando filósofos modernos discutem o conteúdo “normativo” da linguagem religiosa, porém, geralmente pretendem reduzir as asserções religiosas a normas profanas de comportamento, como fez Hobbes ao ver nos dogmas cristãos meros editos de obediência política, ou como propõe R. B. Braithwaite ao considerar significativas as crenças cristãs por conduzirem a princípios morais importantes.
• Essa tentativa de salvar a significância das crenças religiosas reduzindo-as a preceitos morais pode ser interpretada como decisão arbitrária baseada em definições empiristas, ou como observação psicológica manifestamente falsa, pois quando um cristão afirma que Jesus é o filho de Deus descido à terra, não pretende dizer apenas que decidiu imitar seu modo de vida; em qualquer caso, tais tentativas de redução deixam de lado tudo que é especificamente religioso, constituindo não uma explicação, mas a própria rejeição da linguagem do Sagrado.
• A linguagem do Sagrado não é normativa em sentido semântico nem psicológico, nem redutível a mera função reguladora do comportamento, havendo, porém, sentido epistemológico em que se pode aplicar essa etiqueta: nessa esfera, os aspectos morais e cognitivos do ato de perceber estão de tal modo entrelaçados que apenas uma análise “de fora” os distingue, não conhecendo o crente separadamente que Deus é o Criador para depois concluir que deve obedecer-Lhe, mas conhecendo ambas as coisas num único ato de aceitação.
• Um hindu não reconhece a lei do carma do mesmo modo que reconhece as leis da termodinâmica: esta pode ser aprendida e empregada tecnicamente, enquanto aquela é compreendida como verdade religiosa num ato que funde indistinguivelmente aceitação da própria culpa, sensação de pertencer a uma ordem cósmica e compromisso comportamental, refletindo essa fusão de sentidos, causal, moral e lógico, a via específica da percepção do Sagrado.
• Isso indica que um mito religioso só pode ser compreendido internamente, por real participação numa comunidade religiosa, como sustentava Kierkegaard ao afirmar que um não cristão não pode compreender o cristianismo; formulação talvez exagerada, pois quase todo não crente hoje recebeu alguma educação religiosa, permanecendo ligado, ainda que tenuemente, à tradição, mas sustentável quanto a pessoas totalmente desprovidas dessa herança, para quem a linguagem religiosa se torna ininteligível, tal como os primeiros missionários julgaram estúpidos os selvagens que criam poder um homem ser simultaneamente homem e papagaio, sem perceber que certos dogmas cristãos, em termos de lógica normal, dificilmente são melhores.
• A linguagem do mito é, nesse sentido, fechada ou independente, tornando-se as pessoas partícipes desse sistema pela iniciação ou conversão, e não por fácil tradução do sistema secular de signos; a palavra “pecado”, por exemplo, significa não apenas ato contrário a uma lei, mas ofensa a Deus, sendo suas palavras ininteligíveis fora da referência a Deus e à totalidade da fé, fundindo-se nela asserção de fato, avaliação no contexto da fé e atitude emocional pessoal.
• Admitir que a linguagem do Sagrado não pode ser traduzida sem deformação para a linguagem do Profano não significa que esta seja natural, objetiva, descritiva e isenta de pressupostos: o discurso cotidiano transborda de palavras carregadas de valor e referências não verificáveis, sendo um behaviorismo linguístico puro mera invenção artificiosa de filósofos e psicólogos, e as qualidades morais das ações humanas não são acréscimos intelectuais à percepção, mas percebidas diretamente como aspectos de um sistema humano de signos.
• Ainda que se conseguisse elaborar tal linguagem empirista purgada, continuaríamos sem fundamento para afirmar sua objetividade absoluta, podendo um cético sustentar que o próprio modo de selecionar qualidades e eventos é determinado por nossa dotação biológica e vicissitudes históricas; não podemos demonstrar a existência de um repositório de significado não histórico ou transcendental preservado pelas línguas naturais.
• A diferença entre linguagem profana e linguagem do Sagrado não reside, portanto, em objetividade ou acesso à verdade, mas em propósitos distintos: a primeira serve para reagir ao ambiente e manipulá-lo, a segunda para torná-lo inteligível, havendo ainda diferença cognitiva quanto ao grau de universalidade, sendo a linguagem do Sagrado, ao contrário da referência empírica, não universal, pois os atos de culto não conservam seu sentido sacral ao serem traduzidos entre civilizações.
• Os argumentos que buscam modalidades idênticas nos símbolos religiosos de diversas civilizações não abolem a natureza reciprocamente exclusiva das religiões, sendo tais argumentos performance analítica de antropólogos e não atos religiosos em si; ainda que exista um núcleo essencial comum, como na experiência mística, ele é inexprimível tanto em palavras quanto em ritos, sendo impossível praticar culto reduzido a algum arquétipo universal não histórico, assim como impossível pintar um gato que seja pura felinidade sem traços distintivos.
• As pessoas são iniciadas na compreensão de uma linguagem religiosa pela participação na vida de uma comunidade, e não por persuasão racional, como ilustra a exposição do rabino Alexander Safran sobre a fé judaica, segundo a qual a autenticidade da palavra divina se preserva na transmissão oral entre mestre e discípulo, confirmando essa autointerpretação uma verdade de senso comum: o significado se forma nos atos de comunicação e deve ser recriado repetidamente neles.
• Sendo distinta, mas não isolada, da comunicação profana, a linguagem do culto não escapa ao impacto de todos os demais aspectos da civilização em que vive, mudando com a política, a filosofia, a arte; ainda assim, nenhuma vida religiosa é concebível sem a convicção de que, através de todas as mudanças, persiste uma estrutura fundamental invariável do culto, o que explica o anelo por um paraíso linguístico perdido, a busca da língua original anterior a Babel, presente na magia, nos ritos e na tradição esotérica, e mesmo na filosofia contemporânea, como em Heidegger.
• Nessa aspiração religiosa à linguagem revela-se a mesma inspiração de todo culto: o desejo de escapar à infelicidade da contingência, de forçar a porta de um reino que resiste à voracidade do tempo.
• Dizer que na linguagem sagrada o ato de compreender se funde com o ato de crer, e este com o compromisso moral, equivale a dizer que na esfera religiosa a distinção fato/valor ou aparece de modo diferente ou simplesmente não aparece; essa dicotomia é realidade cultural, tendo surgido historicamente da divergência efetiva entre tradições morais, ao passo que o acordo quase universal em outros domínios foi identificado, sem outra razão além do próprio acordo, como esfera de verdade e falsidade, salto conceitual do fato do acordo à validade transcendental que a tradição empirista menos radical não percebeu ter dado.
• Essa distinção não podia ser anulada na linguagem profana, mas simplesmente não emerge na linguagem do sagrado, pois, uma vez que acedemos à fonte última da verdade, não há necessidade dela nem lugar para que apareça; nessa esfera, uma asserção descritiva ou normativa tem igual validade, tanto porque os critérios de validade são os mesmos, a palavra explícita de Deus, quanto porque os dois tipos de conhecimento se fundem num só ato perceptivo.
• Assim, o argumento analítico habitual — de que a existência de Deus, sendo descritiva, não permite inferir validamente juízo normativo algum — carece de sentido na perspectiva religiosa, que não gera receitas de alquimia lógica para converter fatos em normas, simplesmente porque a distinção está ausente.
• Pode-se sustentar também o inverso: que os juízos sobre o certo e o errado só podem ser validados nos termos da linguagem sagrada, o que equivale a repetir o dito “se Deus não existe, tudo é permitido”, cuja importância moral parece igualmente defensável.
• Embora muitos eventos que envolvem ações humanas mostrem suas qualidades morais diretamente à percepção, isso não elimina a necessidade de autoridade sagrada, pois meus critérios de bem e mal, mesmo implícitos em meus próprios atos perceptivos, podem ser contestados por princípio por pessoas de outra tradição cultural, como no caso do infanticídio de crianças malformadas, percebido como mal por mim mas não universalmente.
• Por séculos, a formação de uma linguagem científica esforçou-se por eliminar todo componente valorativo ou subjetivo, avanço que jamais poderá ser total nos estudos históricos sem que estes deixem de ser o que pretendem ser; o vantajoso e superior nessa linguagem é apelar a padrões de pensamento e percepção presumivelmente universais, ao passo que uma linguagem carregada de juízos de valor formados historicamente carece desse tribunal supremo de avaliação intersubjetiva.
• Nesse sentido o dito “se Deus não existe, tudo é permitido” parece correto: nossos juízos sobre o bem e o mal não podem ter equivalentes lógicos numa linguagem desprovida desses predicados, não podendo recorrer nem a uma suposta intuição moral universal, dada a diversidade de usos entre culturas, nem, sem apelo divino ou tradicional, a fundamento independente e incontestável.
• A teoria kantiana da razão prática foi talvez a mais ousada tentativa de encontrar fonte independente de autoridade moral, mas seu princípio formal — agir apenas segundo máxima que se pudesse desejar como lei universal — não é persuasivo, pois nada me impede de preferir que outros sigam regras que eu mesmo não sigo, sem incorrer em contradição.
• Um imperativo que exija guiar-se apenas por normas que se desejasse universais carece, portanto, de fundamento lógico ou psicológico próprio, podendo ser rejeitado sem contradição e admitido como guia supremo apenas por decisão arbitrária, a menos que apareça no contexto do culto religioso.
• Isso não implica teoria alguma sobre vínculos antropológicos entre crenças morais e religiosas, sendo as duas questões logicamente independentes, nem nega que não crentes possam se comportar tão bem ou melhor que crentes, como argumentava Pierre Bayle ao citar o exemplo de Espinosa; tal argumento prático, porém, não resolve a questão da validade nem a origem última da força moral desses “virtuosos pagãos”.
• A questão que realmente importa nas relações entre vida religiosa e vida moral não é, contudo, a validade epistemológica, pois raramente as pessoas se preocupam com a demonstrabilidade última das proposições normativas, podendo estar convencidas de que “a inveja é um mal” e ainda assim ignorar impunemente essa verdade, ao contrário do que ocorre com verdades empíricas cuja transgressão acarreta consequências naturais.
• As verdades morais são adquiridas de modo distinto das crenças empíricas: não aceitamos nossas crenças morais dizendo “isto é verdade”, mas sentindo-nos culpados ao não segui-las; segundo a Bíblia e Freud, a capacidade de remorso formou a raça humana, não sendo esse sentimento performance intelectual, mas questionamento existencial do próprio status na ordem cósmica, temor reverencial diante da própria transgressão de um tabu, e não apenas de uma lei.
• A presença do tabu é simultaneamente pilar imóvel de todo sistema moral vital, distinto do sistema penal, e componente integral da vida religiosa, constituindo o nexo necessário que liga o culto da realidade eterna ao conhecimento do bem e do mal, operando ambos conjuntamente e sendo nenhum vital sem o outro.
• Por isso é estéril toda tentativa filosófica de converter magicamente juízos descritivos em juízos normativos, pois mesmo que tal conversão fosse bem-sucedida, nada mudaria no comportamento humano, já que as motivações morais atuam não porque os juízos de valor tenham sido logicamente inferidos, mas porque somos capazes de sentir culpa, complemento do tabu, distinto do temor da punição legal, que se relaciona com a força da lei.
• Não há, portanto, motivo para esperar que, numa sociedade em que todos os tabus fossem eliminados e a consciência de culpa se evaporasse, restasse algo além da coerção legal para impedir a desintegração do tecido social, modelo geométrico antecipado pelo gênio de Hobbes como sociedade sem tabus, ainda incerto se seria viável e qual aspecto assumiria.
• O tabu reside no reino do Sagrado, sendo irredutível e inexprimível nos termos de qualquer outra forma de comunicação humana, permanecendo vivos os tabus enquanto sua violação provoca remorso, único recurso de que a humanidade dispõe, além da coação física pura, para impor normas de comportamento a seus membros; em suma, a cultura é tabu, e uma cultura sem tabus é um círculo quadrado, sem que isso implique aceitar a história freudiana sobre a origem dos tabus nem as versões naturalistas que veem a cultura como mero substituto dos instintos.
• O vínculo entre nossa percepção do bem e do mal e o reino do Sagrado é mais forte do que sugere qualquer discussão semântica, revelado pelo próprio conceito de cultura; pode ser verdade que as ideias teológicas não sejam necessariamente portadoras de crenças morais, como em religiões arcaicas cujos deuses não servem de modelo de conduta, mas o que importa é a própria existência dos tabus, não se os deuses estão sujeitos a eles.
• As grandes religiões monoteístas revelaram curiosa assimetria na distinção entre bem e mal: a ideia de um único Criador bom implica que tudo que existe é bom, sendo o mal mera ausência ontológica, dependendo conceitualmente do bem; porém, do ponto de vista da experiência, e não da especulação teológica, ocorre o inverso, pois devemos a distinção moral à nossa participação nos tabus, conhecendo o bem ao conhecer o mal, e conhecendo o mal ao praticá-lo, tendo nossos primeiros pais precisado cometer o mal antes de conhecer o que era bem e mal, sendo esse pecado o que os conduziu ao conhecimento e os tornou humanos.
• Em termos mais gerais, o Sagrado nos é revelado pela experiência de nosso próprio fracasso, sendo a religião a consciência da insuficiência humana, vivida na admissão da fraqueza, o que tornava o cristianismo tão odioso a Nietzsche, para quem constituía manifestação de inveja e ressentimento dos fracos que glorificaram a fraqueza, a humildade e a pobreza intelectual para arrastar a humanidade ao seu nível, assegurando o triunfo de sua enfermidade sobre o vigor da vida.
• Restaria perguntar, porém, como essa fragilidade invejosa conseguiu triunfar sobre o vigoroso ímpeto da “vida”, contradição notável em Nietzsche, que glorificava simultaneamente a infalibilidade do instinto e a grandeza do ceticismo científico.
• Seria fácil, contudo, descartar a fúria anticristã de Nietzsche como mero presságio da loucura iminente; por mais absurdo que fosse atribuir ao cristianismo raízes de inveja e ressentimento, contradito pelo próprio texto dos Evangelhos, não era absurdo nele enxergar confissão de irreparável fragilidade humana, o que o próprio cristianismo assume abertamente sobre si mesmo, como escreveu Pascal: a doença é a condição natural de um cristão.
• Tornando as pessoas agudamente conscientes de sua contingência, da corruptibilidade do corpo e das limitações da razão, concentrando essa consciência na doutrina do pecado original, o cristianismo desafiou o aspecto prometeico do Iluminismo, o que até que ponto constitui acusação legítima de “anti-humanismo” depende do sentido ideológico atribuído a essa palavra, sendo empiricamente duvidoso que a versão radicalmente anticristã do humanismo produza comunidade humana melhor ou menos sofredora, ameaçando talvez a história recente, ao contrário, com escravidão mais sinistra que a jamais encorajada pelo cristianismo.
• O importante, independentemente dessa especulação histórica, é reafirmar que o cristianismo expressa aquilo que é duradouro na infelicidade e na fraqueza humanas, implicando que as normas fundamentais do bem e do mal não decorrem de decisão livre dos homens, mas de autoridade que não podemos contestar, e que a cura última, ou salvação, está além de nosso alcance, dependendo apenas do curador divino.
• Nesse sentido geral, contudo, qualquer religião enquanto tal é “anti-humanista” ou antiprometeica, pois o próprio fenômeno do Sagrado e o ato do culto exprimem a consciência humana de sua falta de autossuficiência, fraqueza tanto ontológica quanto moral que não pode superar sozinha, consciência de que os grandes profetas do ateísmo, de Lucrécio a Feuerbach e Nietzsche, estavam plenamente cientes, negando apenas sua permanência ontológica.
• Encontramo-nos assim diante de dois modos inconciliáveis de aceitar o mundo e nossa posição nele, nenhum mais “racional” que o outro, cada escolha impondo circularmente seus próprios critérios de julgamento, sendo análoga circularidade implicada nas questões morais: se Deus fornece os critérios do bem e do mal, podemos demonstrar que quem O rejeita erra; se Deus não existe, decidimos livremente esses critérios e sempre podemos justificar qualquer ato como bom.
• Ateus podem sustentar que a rebelião contra a tirania dos mitos foi condição necessária para o desenvolvimento das capacidades humanas; defensores da herança religiosa podem argumentar, ao contrário, que artes, literatura e mesmo capacidades técnicas se desenvolveram por séculos em contexto religioso, sendo a confiança conservadora na tradição religiosa o único meio seguro de preservar a distinção entre bem e mal.
• Essas duas escolhas se excluem mutuamente sem, contudo, esgotar as possibilidades: é possível afirmar que não existe nem Providência para nos ajudar nem infinita autocriatividade humana capaz de nos conduzir à perfeição, restando apenas encarar a derrota como resultado último de todo esforço humano, forma lúcida e nobilíssima de ateísmo, de Lucrécio a Marco Aurélio, Schopenhauer e Jaspers, que deixa em aberto se o conceito de derrota metafísica pode ser validado a partir da própria perspectiva atea.
• Repita-se: esses dilemas pouco têm a ver com a legitimidade de crer ou não crer segundo cânones científicos, não havendo caminho logicamente correto do sofrimento humano ao grande Médico celestial, pois do fato de estarmos doentes não decorre que possamos ser curados; é possível, como sustentou Pascal repetidamente, que a condição humana só seja inteligível à luz da história sagrada — criação, pecado, redenção —, restando então como opções admissíveis um mundo significativo guiado por Deus e corrompido pelo homem, mas curável pelo Redentor, ou um mundo absurdo, dirigido ao Nada, brinquedo fútil de um Destino impessoal indiferente ao bem e ao mal.
• Pascal foi além, sustentando que optar por Deus é razoável em bases práticas, tentando aplicar, com sua famosa aposta, o raciocínio do jogador de roleta, embora a analogia falhe num ponto importante: o jogador pode simplesmente parar de jogar, enquanto todos são obrigados a apostar a favor ou contra Deus, sem poder escapar ao terrível divertissement, apresentando-se uma aposta finita contra possível ganho infinito, ou ganho finito contra possível eternidade de sofrimento.
• Essa exortação está sujeita a críticas por vários motivos: o crente pode ver nela uma blasfêmia, comportar-se como se Deus existisse na esperança de recompensa, mas Pascal parece antecipar essa objeção ao aconselhar que se comece cumprindo os requisitos exteriores da vida cristã, esperando que disso surja fé sincera; ainda assim, o ateu obstinado permanece impassível, pois a eficácia dos argumentos de Pascal depende da disposição psicológica de quem os ouve.
• A intenção de Pascal não era “demonstrar” a existência de Deus nem reforçar argumentos existentes, estando disposto a admitir que o mundo, tal como percebido por nossos sentidos e nossa lógica, não revela inequivocamente a mão da Providência, tentando antes mostrar que a fé cristã, por mais arriscada, é muito menos arriscada que sua recusa, e que, uma vez aceita por razões práticas, se tornará, passo a passo, a coisa verdadeira.
• Em suma, o esquema de Pascal implica claramente o princípio credo ut intelligam, deixando intacto o status epistemológico das crenças cristãs, pois ele sabia que a Razão profana não pode enfrentar o “problema de Deus”, e que, a rigor, tal problema nem existe, já que Deus não é incógnita de equação a resolver, mas realidade que se manifesta ao crente no próprio ato do culto, e nenhum expediente intelectual, por mais engenhoso, pode por si só nos conduzir a esse ato.