BLUMENBERG, Hans. Beschreibung des Menschen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006. (Póstumo).

I. DASEIN OU CONSCIÊNCIA

1. A filosofia distingue-se das demais ciências porque a decisão sobre aquilo de que deve tratar já constitui um problema filosófico, anterior à definição de seus métodos e de seus limites de conhecimento.

2. A escolha dos temas filosóficos depende de uma orientação fundamental, pois Husserl investiga a essência da consciência em geral, enquanto Heidegger analisa o Dasein como acesso metodológico à questão do sentido do ser.

3. Em Husserl, a exigência de evidência determina quais objetos merecem investigação filosófica, excluindo como fundamento último aquilo que depende da existência contingente do mundo e do ser humano.

4. Em Heidegger, a primazia do ser decorre de sua relação com todos os entes e justifica a investigação mesmo quando seus resultados não oferecem o grau de certeza buscado por Husserl.

5. A fenomenologia heideggeriana transforma a pergunta kantiana sobre o que podemos saber na questão daquilo que distingue o Dasein, cuja essência consiste em ser compreensão do ser e em explicitar essa compreensão mediante sua própria existência.

6. O ser humano não constitui o tema último da investigação, mas é o único lugar conhecido em que a compreensão do ser pode ser encontrada e justificada.

7. Em Husserl, a redução fenomenológica exige um esquecimento da condição humana contingente, permitindo que a reflexão transcendental investigue aquilo que pode ser pensado como conteúdo de uma consciência pura.

8. A reflexão transcendental substitui o “nós” empírico pela identidade de uma consciência constituída no tempo e pretende ampliar a certeza do cogito para além de um ponto isolado e insuficiente.

9. A passagem da experiência subjetiva à subjetividade absoluta decorre de uma disposição inerente à própria atitude teórica, que exige aplicar ao sujeito cognoscente o critério de evidência empregado na investigação das essências.

10. A ciência moderna nasce do interesse humano pelo mundo, mas, ao neutralizar perspectivas individuais e objetivar seus procedimentos, transforma o indivíduo em agente de uma verdade destinada ao sujeito geral.

11. A ideia de ciência implica o desaparecimento da figura individual em favor de um sujeito genérico, e a ampliação do conhecimento cósmico pode ser usada para confrontar o interesse humano por si mesmo com sua aparente insignificância.

12. A valorização científica do universo em Ernst Mach apresenta a superação do antropocentrismo como ampliação intelectual e poética da visão de mundo.

13. A descoberta de que o ser humano não ocupa o centro do universo não autoriza, por si só, a conclusão de que ele deva deixar de ser o centro de seu próprio interesse.

14. A projeção da insignificância humana no espaço cósmico transforma a descrição do universo numa imagem em que o sujeito desaparece de sua própria visão, aproximando o conhecimento científico da exigência de silenciar sobre si mesmo.

15. O progressivo desaparecimento do ser humano de sua imagem teórica do mundo assemelha-se ao processo mítico descrito por Freud como pulsão de morte.

16. A tendência entrópica à redução das diferenças físicas permite considerar a vida como um acontecimento extraordinário e episódico, cuja manutenção depende da exploração de energia acumulada em condições favoráveis.

17. A individualidade intensifica a improbabilidade e o gasto próprios da vida, enquanto a ciência moderna tende a nivelar a subjetividade para preservar a verdade no plano do gênero ou do sujeito geral.

18. A objetivação do conhecimento, destinada a salvar a verdade das limitações individuais, acaba por incluir o próprio gênero humano no processo de nivelamento e dispersa a antropologia em fragmentos de várias ciências positivas.

19. Ao realizar a ideia de ciência, o ser humano parece contribuir para sua própria desaparição como acontecimento improvável, deixando em aberto se a filosofia pode evitar o mesmo destino.

20. O silêncio de uma exposição sobre o tema que seu título anuncia pode revelar uma crise e uma dificuldade ainda não suficientemente reconhecida.

21. A conferência de Husserl sobre fenomenologia e antropologia, apresentada em 1931, procurou enfrentar a ameaça que a nova antropologia filosófica parecia representar para sua concepção de fenomenologia.

22. A conferência dificilmente satisfez a expectativa de esclarecer de maneira decisiva a relação entre fenomenologia e antropologia, ao contrário do impacto anteriormente atribuído ao debate entre Cassirer e Heidegger.

23. Scheler e Heidegger eram os principais interlocutores visados por Husserl, e a discussão entre ambos havia conferido nova importância à relação entre antropologia e ontologia.

24. A ausência da obra antropológica projetada por Scheler deixou Heidegger como principal sucessor e rival de Husserl dentro da fenomenologia, embora o próprio Husserl tivesse publicado Ser e tempo no periódico de sua escola.

25. A reação de Husserl a Ser e tempo expressava o temor de que o psicologismo, antes combatido como ameaça às certezas filosóficas, retornasse sob a forma de uma análise do Dasein ligada à condição humana contingente.

26. Husserl interpretou o crescimento da antropologia filosófica como uma inversão da redução fenomenológica, pois ela procurava o fundamento da filosofia no Dasein concreto e mundano que a redução deveria suspender.

27. Embora a crítica husserliana se dirigisse sobretudo a Heidegger, a análise heideggeriana do ser humano não pretendia fundar uma antropologia autônoma, mas abrir o acesso à questão ontológica do sentido do ser.

28. A rejeição metodológica e substantiva de Ser e tempo por Husserl manifestava a ruptura entre a fenomenologia transcendental e a obra de seu discípulo e sucessor.

29. A divisão da escola fenomenológica representava, para Husserl, uma crise da própria ideia de filosofia como investigação científica unitária e progressiva, capaz de superar a dispersão entre escolas rivais.

30. A ameaça antropológica já podia ser reconhecida na época da fundação do anuário fenomenológico e da publicação das Ideias, quando o giro transcendental surpreendeu a escola de Göttingen e prometeu resultados ainda não plenamente desenvolvidos.

31. A obra de Scheler sobre simpatia e experiência do outro, publicada em 1913, introduzia uma relação entre ontologia e antropologia que se afastava tanto do idealismo transcendental quanto das formulações tradicionais da teoria do conhecimento.

32. A certeza emocional da exterioridade, anterior à distinção teórica entre sujeito e objeto, antecipava uma orientação antropológica que também contribui para compreender o interesse despertado pela unidade heideggeriana do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein).

33. A conferência de 1931 deveria ter confrontado essas transformações internas da fenomenologia e sua influência sobre a nova geração de filósofos.

34. Husserl, porém, tratou a antropologia como uma metamorfose do psicologismo e reafirmou a exclusão das ciências humanas da fundamentação filosófica, confiando que a descrição fenomenológica dissolveria os mal-entendidos de seus adversários.

35. A recusa de discutir as críticas da filosofia da vida, da antropologia e da filosofia da existência apoiava-se na convicção de que a fenomenologia realizava a ideia originária de filosofia formulada por Platão e ainda operante nas ciências europeias.

36. Essa interpretação histórica da fenomenologia antecipa a perspectiva de A crise das ciências europeias, ao compreender sua realização como recuperação de uma tarefa filosófica cuja perda contribuiu para a crise da humanidade europeia.

37. A ausência de uma confrontação direta com os adversários correspondia à convicção de que somente a apresentação da própria fenomenologia poderia responder à crise, já que as alternativas antropológicas recairiam em posições que ela pretendia ter superado.

38. A dificuldade mais inquietante consistia em que o psicologismo parecia poder ressurgir no interior da própria fenomenologia, apesar da confiança husserliana na força de seu trabalho descritivo e em seu desenvolvimento futuro.

39. A primazia fenomenológica da descrição universal suspende a importância imediata do próximo e do humano, fazendo do ser humano um tema secundário entre os objetos do mundo constituído.

40. A exigência husserliana não promete apenas uma passagem provisória pelas ciências da natureza antes de retornar ao ser humano, mas atribui prioridade ao conhecimento universal do mundo como condição da constituição da subjetividade transcendental e da intersubjetividade.

41. A investigação da essência de um mundo independentemente de sua existência factual exclui o ser humano como elemento necessário dessa essência, problema que já se encontra na própria pretensão da redução eidética.

42. A consideração do mundo como horizonte de todos os objetos exige uma consciência em geral como sujeito constitutivo, deixando em aberto se a objetividade requer essencialmente a existência humana.

43. A experiência intersubjetiva exige a apresentação de outro sujeito por meio de um corpo semelhante ao próprio, mas essa semelhança não precisa assumir especificamente a forma do organismo humano.

44. A relação entre intersubjetividade e antropologia deve ser distinguida para que a constituição de um mundo objetivo compartilhado não seja imediatamente identificada com a necessidade essencial da espécie humana.

45. A recusa husserliana da antropologia pode ser compreendida como uma correção do interesse excessivo do ser humano por si mesmo, orientada a tornar enigmático aquilo que habitualmente é aceito como evidente.

46. Para Husserl, a antropologia filosófica limita indevidamente a filosofia, cuja tarefa seria alcançar uma teoria de toda consciência, razão, objetividade e intersubjetividade possíveis.

47. A autonomia da fenomenologia diante das ciências positivas depende de que seus resultados valham para o ser humano apenas como um caso entre outros, sem que a filosofia se reduza a uma investigação positiva de sua natureza.

48. A crítica husserliana à antropologia difere da crítica neomarxista que rejeita uma essência humana fixa por considerá-la um obstáculo à transformação histórica radical.

49. A disputa sobre uma natureza humana constante repete, em outro registro, a antiga questão teológica de saber se a condição humana pode ser profundamente transformada ou se conserva uma substância essencial intangível.

50. A oposição entre natureza constante e historicidade radical condiciona as expectativas de transformação humana e aproxima certas formas de existencialismo de antigas posições teológicas sobre a graça.

51. As diferentes concepções da essência humana delimitam possibilidades de autocompreensão diante de situações históricas de exigência excessiva, enquanto a fenomenologia husserliana sustenta que a razão constitui o ser humano sem ser produzida por ele.

52. A pretensão de universalidade da razão levou Aristóteles a buscar um princípio independente de suas realizações individuais e Descartes a fundamentar a certeza da consciência e a ideia de infinitude para além da capacidade limitada do sujeito.

53. Em Kant, a razão não pode ser reduzida a um fato natural contingente, pois a consciência da obrigação moral aponta indiretamente para a liberdade e para a responsabilidade incondicional.

54. A certeza reflexiva do cogito não implica que sua realização expressa esteja continuamente presente na consciência, permitindo compreender a história da filosofia como desenvolvimento racional cuja ocorrência histórica permanece contingente.

55. Em A crise, Husserl aproxima-se do reconhecimento da contingência histórica da atitude teórica, embora seus desenvolvimentos sobre a intersubjetividade transcendental tornem mais complexa a determinação de sua posição final.

56. A distinção husserliana entre o eu mundano e o eu transcendental responde à insuficiência da subjetividade factual para sustentar a certeza absoluta, mas exclui a antropologia como fundamento adequado da fenomenologia.

57. Uma antropologia filosófica possível procuraria compreender a razão a partir da existência humana, de suas dificuldades e de seus recursos, sem supor que a racionalidade seja a condição necessária da felicidade de todos os seres possíveis.

58. A razão pode formular princípios válidos universalmente, mas sua relação com a felicidade depende das necessidades de orientação de seres que vivem em condições contingentes e precisam ajustar seu comportamento ao mundo.

59. A predominância da vida vegetal e animal indica que a razão é uma solução natural específica e excepcional, e não a resposta típica da natureza a todos os problemas da existência.

60. A razão amplia o presente ao pensar o ausente e o possível, mas também disciplina suas próprias extrapolações mediante a reflexividade e a aplicação reiterada das operações do entendimento a si mesmas.

61. A crítica kantiana revela uma patologia da razão que somente a própria razão pode enfrentar, tornando necessário examinar se a reflexão transcendental constitui uma ampliação legítima da experiência ou um fato antropológico contingente.

62. As diferentes formas patológicas da razão exigem que cada nova filosofia examine criticamente sua própria concepção racional, em vez de presumir que está livre de dificuldades anteriormente reconhecidas.

63. A confiança fenomenológica na intuição e na evidência deixa insuficientemente examinada a experiência histórica da razão e o risco de regressão infinita inerente à reflexão.

64. A fenomenologia enfrenta o problema do solipsismo porque a exigência de evidência conduz à consciência pura, enquanto a preservação da objetividade exige assegurar-lhe uma experiência do outro e do mundo.

65. A necessidade de autoconservação da razão não se reduz à mera coerência lógica, pois também orienta a investigação da consciência do tempo em direção às condições de identidade requeridas pelas operações discursivas.

66. A análise fenomenológica do tempo pode ocultar uma dedução das condições necessárias à razão sob a aparência de descrição, pois a possibilidade de uma consciência menos segura não é excluída simplesmente pela falta de evidência absoluta.

67. Ao atribuir a consciência do tempo à consciência em geral como condição essencial da razão, a fenomenologia deixa de considerá-la como possível característica de uma existência humana finita e exposta à passagem do presente.

68. A exclusão antropológica do tempo decorre de sua atribuição à consciência pura em Husserl e ao ser em Heidegger, embora a temporalidade possa reaparecer como horizonte do cuidado (Sorge) e da autoconservação.

69. A retenção permite compreender uma simultaneidade das vivências no fluxo temporal e funciona como condição pela qual a consciência procura conservar sua identidade diante da sucessão de seus dados.

70. A ampliação do presente pela retenção e pela protensão não transforma a lembrança do eu passado em evidência imediata de sua existência passada, assim como a certeza do próprio eu não se converte diretamente em certeza do outro.

71. A impossibilidade de recuperar plenamente o próprio presente passado torna necessária uma aproximação análoga à empatia e contribui para a formação do conceito de outro eu.

72. O cartesianismo de Husserl impede que a facticidade natural humana participe da necessidade do cogito, reservando à consciência transcendental os resultados que poderiam fundamentar uma investigação antropológica.

73. A definição do ser humano como ser vivo racional não estabelece uma ligação necessária entre vida e razão, reproduzindo a dificuldade de conciliar a contingência da existência humana com a universalidade do conhecimento racional.

74. A investigação fenomenológica da consciência interna do tempo constituiu uma condição central para ampliar o domínio da certeza transcendental, embora permaneça possível suspeitar que seus resultados derivem das exigências da razão mais do que de uma descrição pura.

75. Os limites da retenção e da protensão suscitam dúvidas sobre a capacidade da fenomenologia de demonstrar, apenas pela descrição, as evidências que acusa Descartes de ter abandonado prematuramente.

76. A crítica fenomenológica a Descartes desvaloriza formas menos imediatas de certeza, embora a intencionalidade também permita investigar a autoconservação como atividade pela qual a consciência é ela mesma e, ao mesmo tempo, se relaciona com aquilo que não é ela.