Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del alma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devata), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devata por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhita XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» ([…]), y la de Jaiminiya Upanishad Brahmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Satapatha Brahmana IX.2.1.15 (cf. Vajasaneyi Samhita XVII. 14), donde ellos no están ni en el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (praninah)1. Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyatmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no me dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Aranyaka II.1.5; cf. Vajasaneyi Samhita XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathayatanam = yathakarma, Brhadaranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el Fuego, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Aranyaka II.4.2)2. Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijnana)3 del de la Persona dotada de presciencia (prajnana), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Aranyaka II.3.2)4: los contactos con lo cuantitativo (matra-sparsah) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvaya, Bhagavad Gita II.31 = athanizein, Aristóteles, Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante Alighieri, Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana»5.
Así pues, la vida instintiva de los «dioses dentro de vosotros», verdaderamente ángeles caídos, es la pasión del Sí mismo mientras desea y busca; y puesto que el propósito de la Iniciación o Consagración (diksa), es precisamente la destrucción de la ignorancia y la recuperación del conocimiento del Sí mismo, podemos comprender inmediatamente la necesidad de una regeneración iniciatoria6 de los poderes del alma, si ellos han de liberarse de su mortalidad. Estará claro ahora que solo «está realmente iniciado aquel cuyos “dioses dentro de él” están iniciados», a saber, la mente, el habla, la respiración, la visión y el oído (colectivamente «la constitución del hombre», manusyasya sambhuti), cada uno por su propio principio equívoco (Kausitaki Brahmana VII.4; cf. Satapatha Brahmana III. 1.3.18-22 y XIII. 1.7), de modo que nosotros, «liberando al Oidor del oído, a la Mente de la mente —es decir, al Soplo de la respiración— y al Vidente de la visión, podamos, cuando dejemos este mundo, dejarlo como inmortales» (Jaiminiya Upanishad Brahmana IV.18.2 = Kena Upanishad I.2)7. Pues, que nosotros nos salvemos o condenemos depende enteramente de si nosotros nos hemos «conocido a nosotros mismos», Quien somos realmente, y de la respuesta a la grávida pregunta, «¿En quién, cuando nosotros partamos, estaremos nosotros partiendo?» (Brhadaranyaka Upanishad IV.4.13, 14, Prasna Upanishad VI.3), es decir, en nuestros sí mismos mortales o en el «Sí mismo inmortal del sí mismo», el «Alma del alma»8.
- Las palabras […] en la primera línea del verso, muestran que esta empsicosis o animación, se predica como teniendo lugar cuando se abren las puertas de los sentidos, aquí por el Artifex divino (Tvastr = demiourgos); los versos siguientes muestran que estas deidades, que entran en nosotros en el nacimiento, son la totalidad de todos nuestros poderes, ya sea para bien o para mal.[↩]
- El hambre y la sed son a la vez el origen y el desasosiego de nuestra existencia contingente, y una definición de nuestra mortalidad. El hombre natural es insaciable (Aitareya Aranyaka II.3.3): «Wer viel begehrt und will, der gibet zu verstehn, dass ihm noch mangelt viel» (Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann V.156). Todo comer es un cambio, y «todo cambio es un morir». Satisfacer nuestra hambre es imposible; el enemigo sólo puede vencerse ayunando. Aquellos que eligen «el hambre y la sed» por amor de los placeres correspondientes están rechazando la verdadera Vida del Espíritu (Platón, Filebo, 54, 55): nuestro Sí mismo verdadero es «el Sí mismo que sobre-pasa (atyeti) el hambre y la sed, la aflicción y el engano, la vejez y la muerte» (Brhadaranyaka Upanishad III.5).[↩]
- El uso de abhijnana aquí por «conocimiento estimativo» es sarcástico, como lo es Platón cuando habla de aquellos que son gobernados por el placer y el sufrimiento como akolasia sophron (Fedón 68E).[↩]
- La definición de la Persona verdadera de un hombre en Aitareya Aranyaka II.4.2 es muy llamativa, y debe leerse en conexión con la definición europea clásica de la «Persona» en Boecio, Contra Eutiques.[↩]
- Jaeger, Humanism and Theology, pp. 34-35 y notas 34-36.[↩]
- La Iniciación, o un nacer de nuevo, es —no menos desde un punto de vista indio que platónico y neoplatónico— indispensable para la liberación última. No hay necesidad de decir que la Iniciación implica un Maestro (gurú), a través de quien se transmite el poder espiritual y por cuya mediación el discípulo nace nuevamente de Dios como padre y de Sophia = Savitri como madre. No podemos entrar en esto extensamente aquí, sino solamente hacer referencia, para Platón, a Fedón 69CD, donde Sócrates mantiene que «quienquiera que va al otro mundo sin iniciar y sin perfeccionar, yacerá en el fango [mire]; pero que el que llega allí limpio y perfeccionado, morará con los dioses», agregando que los «Bacchoi» son los verdaderos filósofos y que él mismo siempre se ha esforzado en ser uno de ellos; y a Teeteto 155E, donde quienes «no están iniciados» se describen como «aquellos que piensan que nada es, excepto lo que pueden agarrar firmemente con sus manos, y que niegan la existencia de las acciones (praxeis = karma) y de los devenires (geneseis = bhava), y de todo lo que es invisible»; y para el neoplatonismo a Hermes Trismegisto, Lib. XIII.
Donde toda instrucción es encíclica y no hay «misterios», la psicología tradicional solo puede ensenarse como una curiosidad o, a lo sumo, puede efectuar una preparación intelectual, que puede disponer al estudioso a trabajar por su propia salvación, pero no puede efectuar su salvación por él. Sin embargo, haber aceptado, aunque sea en teoría, que «yo» y «mío» son conceptos sin base, haber consentido al hecho de «negar nuestro sí mismo», aunque no hayamos sido capaces de hacerlo, es ya un escape y una liberación parcial del dominio del placer y el sufrimiento.[↩] - Para un examen de esto, ver Coomaraswamy, Prana-citi, 1943, p. 108. Cf. Aristóteles, Metafísica XII.9.4, «El pensamiento no puede ser el bien más alto. Por consiguiente, la Mente (manas), si es la Mente Maestra de la que estamos hablando, no piensa nada sino a sí misma, y su pensamiento es el “Pensamiento del pensamiento”»; similarmente Witelo, Liber de intelligentiis XXIV, XXVII, «Intelligentia semper intelligit. (sed) se ipsam cognoscendo non cognoscit alia» (Comentario, per receptionem non intelligit, sicut anima); Brhadaranyaka Upanishad IV.3.28 y IV.5.15, «Pues donde hay una dualidad, por así decir, hay uno que piensa de otro. Pero donde todo ha devenido solo el Sí mismo propio de uno ([…]), ¿cómo y de qué “pensaría” uno entonces?». ¡Ciertamente, esto está tan lejos de cogito ergo sum, que eso que «piensa» es precisamente «no mi Sí mismo»![↩]
- La respuesta que se espera a la pregunta de Prasna Upanishad VI.3 es, por supuesto, la de Aitareya Aranyaka II.6, «partiendo de aquí con el Sí mismo Presciente (prajnenatmana), renace (samabhavat) inmortal». En general, se asume que una vida plena aquí, comprendida sacramentalmente, debe implicar la vida plena allí; y por esta razón la muerte es tradicionalmente una ocasión de regocijo en vez de aflicción. Para aquellos que conocen su Sí mismo, no puede haber ningún temor de la muerte (Atharva Veda Samhita X.8.44). La muestra de aflicción en un funeral indio (cremación) es excepcional; cuando una tal muestra tiene lugar, hasta un simple aldeano dirá, «pobre hombre, no conoce nada mejor».[↩]