CAPÍTULO NUEVE — EL DESTINO, LA PROVIDENCIA Y EL LIBRE ALBEDRÍO
Ningún acontecimiento puede considerarse que ocurre aparte de la posibilidad lógicamente antecedente y efectivamente inminente de su ocurrencia; y en este sentido, cada nuevo individuo viene de una potencialidad antenatal, potencialidad que muere como potencialidad primeramente en la primera concepción de la criatura y después durante toda la vida a medida que los aspectos de esta potencialidad se reducen a acto, de acuerdo con una voluntad en parte consciente y en parte inconsciente que busca siempre realizarse a sí misma. Podemos expresar lo mismo en otras palabras diciendo que el individuo viene al mundo a cumplir ciertos fines o propósitos peculiares a sí mismo. El nacimiento es una oportunidad.
El campo del procedimiento desde la potencialidad al acto es el de la libertad individual, de acuerdo con la parábola de los talentos, el «libre albedrío» del teólogo es una libertad para hacer uso o para dejar pasar la oportunidad de devenir lo que uno puede devenir bajo las circunstancias en las que uno nace; estas «circunstancias» del nacimiento consisten en su alma-y-cuerpo propios y en el resto de su entorno, o mundo, definido como un conjunto de posibilidades específico.
Evidentemente, la libertad del individuo no es ilimitada; no puede llevar a cabo lo imposible, es decir, lo que es imposible para él, aunque podría ser un posible en algún otro «mundo» como se define arriba. Hay que destacar, que el individuo no pude haber nacido de otro modo que como ha nacido, ni poseído otras posibilidades que las que le dotan naturalmente ( por natividad ); no puede realizar ambiciones para cuya realización no existe ninguna provisión en su naturaleza propia; él es él y nadie más. Ciertas posibilidades específicas y en parte únicas están abiertas a él, y ciertas otras posibilidades, usualmente más numerosas, están cerradas a él; es decir, en tanto que ser finito, él no puede ser al mismo tiempo un hombre en Londres y un león en Africa. Estas posibilidades e imposibilidades, que son las de su propia naturaleza, que están predeterminadas por ella, y que no puede considerarse como habiéndosele impuesto arbitrariamente, sino sólo como la definición de su propia naturaleza, representan lo que nosotros llamamos el destino del individuo; todo lo que le acontece al individuo es meramente la reducción a acto de una posibilidad dada cuando se presenta la ocasión, mientras que todo lo que no le acontece no era realmente una posibilidad, sino que sólo se consideraba una posibilidad debido a la ignorancia.
Así pues, la libertad de la voluntad individual es la libertad para hacer lo que el individuo puede hacer, o para contenerse de hacerlo. Todo lo que uno hace efectivamente bajo unas circunstancias dadas es lo que uno quiere hacer bajo esas circunstancias: el hecho de ser forzado a actuar o el hecho de sufrir contra la voluntad de uno no es una coerción de la voluntad, sino de sus implementos, y es sólo en apariencia una coerción del individuo mismo en la medida en que se identifica a «sí mismo» con sus implementos. Además, el destino del individuo, lo que él hará de sí mismo bajo circunstancias dadas, no es enteramente obscuro para él, sino más bien manifiesto en la medida en que se conoce realmente a sí mismo y comprende su propia naturaleza. Es notorio que esta medida de providencia no interfiere en modo alguno en su sentido de libertad; uno piensa meramente en la decisión futura como si se resolviera una decisión presente. De hecho, hay una coincidencia de la providencia y el libre albedrío. De la misma manera, pero dentro del alcance limitado en que se puede conocer realmente la esencia de otro, uno puede prever su destino peculiar; una providencia que no gobierna en modo alguno la conducta de esa criatura. Y finalmente, si asumimos una providencia omnisciente en Dios, que desde su posición en el centro de la rueda presencia inevitablemente el pasado y el futuro ahora, un «ahora» que será el mismo ahora mañana que el ahora que fue ayer, ésta no interfiere en la libertad de ninguna criatura en su propia esfera. Como lo expresa Dante, «La contingencia… está toda pintada en el aspecto eterno; aunque no saca su necesidad de ahí» ( Paradiso XVI.37 sigs. ). Nuestras dificultades aquí vienen solamente de que nosotros consideramos la providencia como una suerte de previsión en el sentido temporal, como si uno viera hoy lo que debe acontecer mañana. Muy lejos de ser una previsión en este sentido temporal, la providencia divina es una visión siempre simultánea con el acontecimiento. Considerar que Dios mira adelante hacia un acontecimiento futuro o atrás hacia un acontecimiento pasado carece de significado, como carece igualmente de significado preguntar qué hacia Dios «antes» de hacer el mundo.
No se trata en modo alguno de que sea imposible zafarse de un destino previsto. El destino es para aquellos que han comido del Árbol, y esto incluye igualmente a esa «fracción» ( pada, amsa ) del Espíritu que entra en todos los seres nacidos, y que parece sufrir con ellos, y a estos seres creados mismos, en la medida en que se identifican a «sí mismos» con el cuerpo-y-alma. El destino es necesariamente una pasión de bien y de mal; como tal, se presenta a nosotros como algo a lo que podemos dar la bienvenida o tratar de evitar, y que al mismo tiempo no podemos rehuir, sin devenir otro que el que somos. Esta aceptación nos la explicamos a nosotros mismos en los términos de la ambición, del coraje, del altruismo, o de la resignación, según pueda ser el caso. En cualquier caso, es la propia naturaleza de uno la que nos lleva a perseguir un destino del que estamos preadvertidos, por fatal que pueda ser el resultado. La futilidad de las advertencias es un tema característico de la literatura heroica; no se trata de que las advertencias estén desacreditadas, sino que es el honor del héroe el que requiere de él que continúe lo que ha comenzado; o también se da el caso de que que en el momento crítico se olvida la advertencia. Por ello decimos que el hombre está «predestinado».
Un ejemplo notorio de la rehusación de un destino previsto y sin embargo de la aceptación del mismo puede citarse en la «vacilación» de un Mesías. Es así como en Rig Veda Samhita X.51 Agni teme ante su destino como sacerdote sacrificial y auriga cósmico, y debe ser persuadido; así también el Buddha, «en su aprehensión del sufrimiento» tiene que ser persuadido por Brahma ( Samyutta Nikaya I.138 y Digha Nikaya II.33 ); y Jesús suplica igualmente «Padre… aparta de mí este cáliz; pero no se haga como yo quiero, sino como Tú quieres» ( San Marcos 14:36 ), y «Padre, sálvame de esta hora; pero para esta causa he venido yo a esta hora» ( San Juan 12:27 ).
El deseo no debe confundirse con la pesadumbre. El deseo presupone una posibilidad que puede ser efectivamente tal, o que se imagina que es tal. Nosotros no podemos desear lo imposible, sino sólo apesadumbrarnos ante la imposibilidad. Puede sentirse pesadumbre por lo que ha acontecido, pero esto no es un deseo de que no hubiera ocurrido; llena de pesadumbre que «tuviera que acontecer» como lo hizo; pues nada acontece a no ser por necesidad. Si hay una doctrina en la que la ciencia y la teología están perfectamente de acuerdo, esa es la doctrina de que el curso de los aconteceres está determinado causalmente; como dice Santo Tomás, Si Dios gobernara solo ( y no también por medio de las causas mediatas ) el mundo sería privado de la perfección de la causalidad… Todas las cosas ( pertenecientes a la cadena del destino )… son hechas por Dios por medio de las causas segundas» ( Summa Theologica I.103.5 ad 2, y 116.4 ad 1 ). De manera similar, la Svetasvatara Upanisad ( I.1.3 ) distingue entre el Brahman, el Espíritu de Dios, el Uno, como la causa permanente, y su Poder o Medio de operación ( sakti = maya, etc. ); conocido como tal por los contemplativos, pero «considerado» ( cintyam ) como una pluralidad de «combinaciones causales de tiempo, etc., con el espíritu pasible» ( karanani kalatmayuktani ), éste último, «debido a que no es una combinación de la serie, tiempo, etc.», no es el dueño de su propio destino, mientras que permanece olvidado de su identidad propia con el Espíritu trascendental. De la misma manera, Sankara explica que el Brahman no opera arbitrariamente, sino de acuerdo con propiedades variables inherentes a los caracteres de las cosas como son en sí mismas, cosas que deben su ser al Brahman, pero que son individualmente responsables de sus modalidades de ser. Este es, por supuesto, el punto de vista tradicionalmente ortodoxo; como lo expresa Plotino ( VI.4.3 ) «se ofrece todo, pero el recipiente es capaz de acoger sólo un tanto», y Boehme «como es la armonía, es decir, la forma de la vida, en cada cosa, así es también el sonido de la voz eterna en ella; en el santo, santo, en el perverso, perverso… por consiguiente, ninguna criatura puede culpar a su creador, como si él la hiciera mala» ( Sig. Rerum XVI.6.7 y Forty Questions VIII.14 ).