Ananda Coomaraswamy — ARTIGOS SELETOS DE METAFÍSICA
O MONOTEÍSMO VÉDICO
”BHAKTI”
El problema del «origen del movimiento bhakti», tan discutido, quizás nunca hubiera necesitado plantearse si se hubieran mantenido estas interpretaciones en las traducciones de los textos posteriores, especialmente la de la Bhagavad Gita. Bhakta, en el [?Rg_Veda], puede ser la parte del «tesoro» obtenida por el sacrificador de la deidad ([?Rigveda] IV.1.10, ratnam devabhaktam, etc.), o, inversamente, la parte que el sacrificador da o asigna a las deidades ([?Rigveda] 1.91.1, pitaro. devesu ratnam abhajanta dhirah), (y, típicamente, Agni, en tanto que sacerdote sacrificial (hotr), «Da graciosamente a los dioses su parte (bhagam) de la oblación» ([?Rigveda] X.51.7): ¡Ite missa est!). En este último caso el sacrificador o sacerdote sacrificial es el vibhakrt, y la sustitución de vibhaktr védico por el bhakta no introduce ninguna concepción nueva.
Bhakti implica devoción, debido a que toda donación presupone amor: de ello no se sigue que bhakti deba traducirse por «amor». Es cierto que la bhakti-marga es también la prema-marga, la pasiva «», en tanto que se distingue de la jnana-marga, la activa «Vía de la Gnosis»; pero que las expresiones bhakti-marga y prema-marga tengan una referencia común no las hace sinónimas (las expresiones son «sinónimas» solo cuando se refieren a la misma cosa bajo el mismo aspecto). Apenas puede negarse que los pitarah, en [?Rigveda] I.91.1 abhijanta, eran bhaktas en este último sentido, o que la suya era una bhakti-marga. Nosotros deberíamos traducir bhakti-marga por «Vía de la Dedicación» o «Vía de la Devoción» en vez de «». Es cierto, igualmente, que «participación» implica «amor», y viceversa, puesto que un amor que no participa en lo amado no es en modo alguno «amor» sino más bien «deseo». Sin embargo, el Amor y la participación son concepciones que se diferencian lógicamente, y que cada una de las cuales juega su propio papel en la definición del acto devocional; y cuando las dos expresiones se confunden en una traducción equívoca, no solo se pierden estos matices del significado sino que al mismo tiempo se oculta la evidencia de la continuidad del pensamiento védico con el pensamiento posterior, evocándose así un problema irreal.
Queremos pues expresar nuestro pleno acuerdo con los puntos de vista de Franklin Edgerton que concluía que «todo lo contenido, al menos en las Upanishads más antiguas, casi sin ninguna excepción, no es nuevo en las Upanishads sino que puede encontrarse expuesto, o al menos muy claramente prefigurado, en los textos védicos más antiguos» [[Journal of the American Oriental Society, XXXVI (1917), p. 197.]], y con los de Maurice Bloomfield que argumentaba «que mantra y brahmana no son en absoluto distinciones cronológicas; que representan dos modos de actividad literaria y dos modos de lenguaje literario, que son ampliamente contemporáneos. Ambas formas existieron juntas, por cuanto sabemos, desde los tiempos más antiguos; solo la redacción de las colecciones de mantras parece haber precedido, en conjunto, a la redacción de los [?Brahmanas]. Los himnos de [?Rg_Veda], como los de los otros tres Vedas, fueron litúrgicos desde el comienzo mismo. Esto significa que ellos forman solo un fragmento. los textos y los comentarios posteriores pueden contener la explicación correcta» [[Journal of the American Oriental Society, XV (1893), p. 144.]]; también Bloomfield, con referencia a las partes más antiguas del [?Rg_Veda], lo llama «el último precipitado, con un largo e intrincado pasado tras de sí, de una actividad literaria de grande e indefinida extensión» [[Journal of the American Oriental Society, XXIX (1908), p. 288.]].
Estamos de acuerdo con Alfred Jeremías, cuando dice en el Prefacio a su Altorientalische Geisteskultur (Berlín, 1929): «Die Menschenheitsbildung ist ein einheitliches Ganzes, und in den verschiedenen Kulturen findet man die Dialekte der einen Geistessprache»; con Carl Anders Scharbau (Die Idee der Schöpfung in der vedischen Literatur, Stuttgart, 1932), «die Tiefe und Grösse der theologischen Erkenntnis des Rgvedas Keineswegs hinter der des Vedanta zurucksteht» [[P. 168, nota 166.]]; y finalmente con [?Sayana], en que ninguna de las referencias védicas es histórica.
Es precisamente el hecho de que las encantaciones védicas son litúrgicas lo que hace irracional esperar de ellas una exposición sistemática de la filosofía que dan por establecida; si consideramos los mantras por sí mismos, es como si tuviéramos que deducir la filosofía escolástica partiendo solo del libro de la Misa. No es que esto sea imposible, pero seríamos acusados de leer en la Misa significados que no podrían haber estado presentes en la mentalidad prevaleciente en la «Edad Obscura»; sería mos acusados de ceder, como lo expresa el Profesor Keith (que no puede ser acusado de ninguna tal debilidad), a «nuestro deseo natural. de encontrar la razón prevaleciente en una edad bárbara». Sin embargo, tanto los mantras como los himnos latinos están tan minuciosamente elaborados, su simbolismo se emplea con una exactitud tan matemática ([?Emile_Male]|Emile Mâle]] habla del simbolismo cristiano como un «cálculo»), que nosotros no podemos suponer que sus autores no comprendían sus propias palabras; somos nosotros quienes no comprendemos, si insistimos en leer álgebra como si fuera aritmética. Todo lo que podemos aprender de la historia literaria es que las doctrinas que se dan por establecidas en los mantras no fueron publicadas, quizás, hasta después de que un cierto cambio linguístico ya hubiera tenido lugar; podemos encontrar algunas palabras nuevas, pero no encontraremos ideas nuevas. Somos nosotros los defectivos si no podemos ver que Mitravarunau, de quienes el segundo ([?Varuna)] es «el hermano inmortal del mortal» (Mitra), no son ningún otro que el apara-Brahman y el para-Brahman a quienes las Upanishads llaman como mortal e inmortal respectivamente.
Lo mismo que, con relación a las liturgias babilónicas, debe haber existido también una «literatura sapiencial. no escrita para ser repetida en los templos» [[Stephen Herbert Langdon, Tammuz and Ishtar (Oxford, 1914), p. 11.]], y como debe asumirse que existía el concepto de un «único Dios. (cuyos) diferentes aspectos no se consideraban, sin embargo, deidades separadas en el panteón sumerio-acadio» [[Henri Frankfort, Iraq Excavations of the Oriental Institute, 1932/1933 (Chicago, 1934), I, p. 47.]], así también en el caso de las liturgias védicas, donde la aparición de los conceptos de un «Uno, que es igualmente espirado, despirado» (anit avatam, [?Rigveda] X.129.2), y de Agni como «ser y no-ser en uno» (sadasat, [?Rigveda] X.5.7) no puede calificarse de sorprendente. Nosotros no vemos, entonces, en los [?Brahmanas], Upanishads, Bhagavad Gita e incluso en el budismo, nada sino una última recensión y publicación de lo que siempre se había ensenado, ya fuera a los iniciados o ya fuera en aquellos círculos cuya existencia está implícita por la forma brahmddaya de muchos himnos; y por Brahmanes tales como el que, en [?Rigveda] X.71.11, se menciona exponiendo la ciencia del génesis (vadati jata-vidyam), y que podemos asumir que era, como Agni mismo, un «Comprehensor de las generaciones de todas las cosas» (visva veda janima, [?Rigveda] VI.15.13; cf. IV.27.1)».
(Adéndum: Eckhart, ed. Evans, II, 153, «Si hubiera un centenar de Personas en la Divinidad, el hombre que ve las distinciones aparte del tiempo y el número no aprehendería más que una».)
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