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Coomaraswamy: Unicidade Agente - Agenciar - Agenciado

segunda-feira 25 de julho de 2022

Hasta aquí hemos considerado al Transmigrante, Parijman, sólo como el Gran Catalizador que permanece inafectado por las acciones que promueve. El Supremo Senor y Sí mismo que tiene su sede, uno y el mismo, en los corazones de todos los seres (Bhagavad Gita X.20, XIII.27), el ciudadano en toda «ciudad» (Brhadaranyaka Upanishad II.5.18; Filón , De cherubim 121), que participa en la acción no debido a alguna necesidad de su parte sino solo sacrificialmente y para mantener el proceso del mundo (Bhagavad Gita III.9, 22), en donde, por así decir jugando (Brahma Sutra Bhasya II.1.32, 33) [1], permanece indiviso entre los seres divididos e indestructible entre los seres destructibles (Bhagavad Gita XIII.16, 27). Mientras él (Makha, el Sacrificio) es Uno, ellos no pueden vencer-le (Taittiriya Aranyaka V.1.3); pero en tanto que Uno, él no puede traer a sus criaturas a la vida, y debe dividirse a sí mismo (Maitri Upanishad XII.6). Ciertamente, se nos ha dicho repetidamente, que él, Prajapati, «deseó» (akamayat) ser muchos, y así, como ello aparece a nosotros, no es desinteresadamente [2] sino «con fines todavía no alcanzados y con miras a gozar de los objetos de los sentidos» por lo que él nos pone en movimiento (Maitri Upanishad II.6d). Pero esto es una empresa peligrosa, porque, aunque es su experimentador, no obstante es arrastrado por la corriente de las cualidades de la materia prima (prakrtair gunaih) que opera [3]; y en tanto que el sí mismo elemental (bhutatman) y corporal (sarira) [4], el sujeto conocedor frente a los objetos de percepción ostensiblemente externos, y compuesto de todos los deseos (sarvakama-maya) [5], él está aturdido y no ve al munificiente [bountiful] Dador del ser y Actuador dentro de él [6], «sino que concibe que "esto es yo" y "eso es mío", y con ello se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red [7] y así vaga errante (paribhramati = samsarati, samcarati) en matrices tanto buenas como malas (sadasat), vencido por los frutos de las acciones y por los pares de opuestos» (Maitri Upanishad III.2, VI.10) [8].

Ciertamente, hay un correctivo (pratividhi) para este sí mismo elemental, a saber, en el estudio y dominio de la sabiduría de los Vedas y en el cumplimiento del deber propio de uno (svadharma) [9] en sus etapas regulares (asrama, Maitri Upanishad IV.3). «Con el conocimiento del Brahman, con el ardor (tapas) y la contemplación (cinta = dhyana) adquiere la beatitud sempiterna, si, cuando este "hombre en el carro" (rathitah) [10] se libera de esas cosas de las cuales estaba lleno [11] y por las cuales estaba vencido, entonces alcanza la conjunción con el Espíritu (Maitri Upanishad IV.4)», es decir, «siendo Brahma mismo entra en Brahma» (Brhadaranyaka Upanishad IV.4.6) [12], y así «auténticamente Brahma-devenido, permanece» (Anguttara Nikaya II.211). Esa es la deificatio de Nicolás de Cusa, cuyo sine qua non es una ablatio omnis alteritatis et diversitatis [13].

Dicho de otro modo, Prajapati «desea» (kam, man) devenir muchos, para «expresar (srj)» a sus hijos, y habiéndolo hecho está vaciado y cae desencordado (Brahmanas, passim). Entra «con amor (prena)» en ellos, y entonces no puede juntarse (sambhu) de nuevo, entero y completo, excepto por la operación sacrificial (Taittiriya Samhita V.5.2.1); desde sus partes disjuntadas no puede juntarse a sí mismo (samhan), y solo puede ser curado por medio de las operaciones sacrificiales de los dioses (Satapatha Brahmana I.6.3.36, etc.). Se conoce suficientemente bien, y no necesita demostración aquí, que el propósito final de esta operación, en la que el sacrificador se sacrifica a sí mismo simbólicamente, es juntar de nuevo, entero y completo, a la vez al sacrificador y a la deidad dividida, a uno y el mismo tiempo. Es evidente que la posibilidad de una regeneración simultánea tal reposa en la identidad teórica del ser real del sacrificador con el de la deidad inmanente, postulada en el dicho: «Eso eres tú». Sacrificar nuestro sí mismo es liberar al Dios dentro de nosotros.

Podemos ilustrar todavía de otro modo la tesis haciendo referencia a esos textos en los cuales se habla de la deidad inmanente como de un «ciudadano» del cuerpo político en el que, por así decir, está confinado, y del que también se libera cuando se recuerda a sí mismo y nosotros nos olvidamos de nosotros mismos. Es bien sabido que al cuerpo humano se le llama una «ciudad de Dios» (Atharva Veda Samhita X.2.28; brahmapura, passim) [14]; y el que como un pájaro (paksi bhutva) deviene un ciudadano en todas estas ciudades es hermenéuticamente purusa (Brhadaranyaka Upanishad II.5.18). El Hombre o la Persona Solar que así nos habita y es el Amigo de Todos es también el amado Vamadeva, el Soplo (prana), «que se establece en medio de todo lo que es [15] dadhe)... y que protege del mal a todo lo que es» [16] (Aitareya Aranyaka II.2.1); y estando en la matriz es el conocedor de todos los nacimientos de los dioses (Soplos, Inteligencias, las facultades o poderes del alma) que le sirven (Rg Veda Samhita IV.27.1; Katha Upanishad V.3, etc.). Dice de sí mismo que «aunque un centenar de ciudades [17] me retengan [18], yo salgo velozmente con la velocidad del halcón» (Rg Veda Samhita IV.27.1) [19], y que «Yo era Manu y el Sol» (Rg Veda Samhita IV.26.1; Brhadaranyaka Upanishad I.4.10, etc.) [20].

«Yo "salgo velozmente", así habló Vamadeva encarnado (garbhe... sayanah = purisayah). El Comprehensor de esto, cuando la separación del cuerpo tiene lugar, procediendo hacia arriba (urdhva utkramya) y obteniendo todos los deseos en el mundo de allá, ha devenido junto (samabhavat) [21], inmortal (Aitareya Aranyaka II.5; cf. I.3.8, conclusión). Vamadeva se iguala aquí con ese «otro sí mismo» (itara atma) [22] que, estando todo en acto (krtakrtyah) [23] cuando «se alcanza la vejez (vayogatah), parte (praiti) y se regenera (punar jayate = samabhavat)», es decir, renace por tercera y última vez [24].

El escape de este «Enano», Vamana, el superintendente de la ciudad (puram anusthaya), entronizado en el medio (madhye... asinam), y a quien los Visve Devah (los Soplos, los poderes funcionales del alma) sirven (upasate), se describe también en Katha Upanishad V.1-4, donde se pregunta, «Cuando este morador del cuerpo inmanente y desencordado se libera del cuerpo [25], ¿qué sobrevive (kim parisisyate)?» y se responde: «Eso», a saber, Brahma, el Atman — el predicado del dicho «Eso eres tú» [26]. Así pues, «Atman significa eso que queda si nosotros quitamos de nuestra persona todo lo que es No-sí mismo» [27]; nuestro fin es cambiar nuestra propia manera limitada de ser «Fulano» por la manera ilimitada de Dios de ser simplemente — «Ego, daz wort ich, ist nieman eigen denne gote alleine in si’ner einekeit» [28].

Una consideración de todo lo que se ha dicho hasta aquí nos permitirá aproximarnos a un texto tal como el de Brhadaranyaka Upanishad IV.4.1-7, sin caer en el error de suponer que la «sanguijuela de tierra» [land leech] del verso 3 es un «alma» individual, y definidamente caracterizada, que pasa de un cuerpo a otro. Más bien, es el Sí mismo indiviso y jamás individualizado, que, habiéndose recordado a sí mismo ahora (cf. Bhagavad Gita II.58), y liberado de la «ignorancia» del cuerpo (con el que ya no se identifica), transmigra; este Sí mismo recordado es el Brahma que asume toda forma y cualidad de existencia, tanto buena como mala [29], según sus deseos y actividades (verso 5); si está todavía apegado (saktah), todavía deseoso (kamayamanah), este Sí mismo (ayam, es decir, ayam atma) retorna (punar aiti) desde aquel mundo a este mundo; pero si es sin deseo (akama-yamanah), si se ama solamente a sí mismo (atmakamah, cf. IV.3.21), entonces «siendo Brahma mismo, entra en Brahma (brahmaiva san brahmapyeti)», entonces «el mortal deviene el inmortal» (versos 6, 7). El significado de estos pasajes es distorsionado, y se le da un sentido reencarnacionista, por todos aquellos traductores (por ejemplo Hume y Swami Madhavananda) que traducen ayam del verso 6 por «él» o «el hombre», pasando por alto que este ayam no es nada sino el ayam atma brahma del verso precedente [30]. La distinción no es entre un «hombre» y otro, sino entre las dos formas de Brahma-Prajapati, «mortal e inmortal» [31], deseoso e indeseoso, circunscrito e incircunscrito, etc. (Satapatha Brahmana IV.7.5.2; Brhadaranyaka Upanishad II.3; Maitri Upanishad VI.36, etc.), y entre las «dos mentes, pura e impura» (Maitri Upanishad VI.34.6) [32]. Si tuviéramos alguna duda sobre este punto queda aclarada por las palabras de Brhadaranyaka Upanishad IV.3.35-38, «¡Aquí viene Brahma!», que no es un individuo sino Dios mismo, que viene y va cuando «nosotros» nacemos o morimos.

Sería una antinomia aplicarme a mí mismo — a este hombre, Fulano — o a cualquier otro hombre entre otros las palabras, «Eso eres tú», o pensar de mí mismo, le moi, en los términos del «Yo» de estos versos de Swami Nirbhyananda:

«Yo soy el pájaro cogido en la red de la ilusión,

Yo soy el que inclina la cabeza

Y el Uno ante quien él se inclina:

Solo Yo existo, no hay ni buscador ni buscado [33]

Cuando al fin realicé la Unidad, entonces conocí lo que había sido desconocido,

Que Yo había estado siempre en unión con-Tigo» [34].

Cuando el pájaro-alma escapa al fin de la red del cazador (Salmos 124:7) y encuentra a su Rey, entonces la distinción aparente entre el ser inmanente y el ser transcendente se disuelve a la luz del día, y él escucha y habla con una voz que es a la vez la suya propia y la de su Rey, diciendo

«Yo era el Pecado que desde Mí mismo se reveló:

Yo era el remordimiento que hacia Mí mismo empujó.

Peregrino, Peregrinaje y Senda

Era solo Mí mismo hacia Mí mismo: y Tu

Llegada Solo Mí mismo a mi propia puerta» [35].

[1] Cf. Coomaraswamy, «Lila» y «Juego y Seriedad», 1942. Cf. Dante, Purgatorio XXVIII. 95,96:

«Per sua diffalta in pianto ed in affanno

cambio onesto riso e dolce gioco.»

y Mathnawi I.1787, 1788:

«Tú inventaste este «yo» y «nosotros» para que

Tú pudieras jugar el juego de la adoración con-Tigo mismo,

A fin de que todos los «yos» y «tús» devengan una única vida»

Cuando, como en Maitri Upanishad II.6-III.2, hablamos de Él como teniendo fines que todavía han de ser alcanzados, nosotros concebimos también que Él está atrapado en la red y que Él ha de ser liberado de nuevo, y esto es la verdad en los términos del pensamiento humano. Pero como todo lo que pertenece a la via afirmativa esta es una verdad que ha de ser finalmente negada. Para las viae, ver Maitri Upanishad IV.6.

[2] Siempre que explicamos la existencia del mundo no directamente por el ser de Dios, o por Su conocimiento de Sí mismo, sino como una consecuencia de Su Voluntad, es decir, «de su Voluntad de expresión», como aquí, o cuando se dice que «Prajapati deseó (akamayat), Sea Yo muchos» (Brahmanas, passim), estamos hablando metafóricamente como si Él realmente tuviera fines que alcanzar, como ello es explícito en Maitri Upanishad II.6, y, de la misma manera que acontece al separar el efecto de la causa, nosotros imponemos entonces nuestra duración sobre Su eternidad. Más verdaderamente, «No hay nada de cuanto Yo pueda obtener que no esté ya en mi posesión» (Bhagavad Gita III. 22): «Non per aver a sè di bene acquisto, ch’esser non può» (Dante, Paradiso, XXIX.13, 14). Es así como Penteo concibe que Dionysos puede ser aprisionado; pero Él declara que «Por sí mismo el Daimon me libertará cuando yo quiera», y más tarde, que «Yo mismo me salvé a mí mismo, fácilmente y sin sufrimiento» (Eurípides, Bacchae, 498, 613). El «Daimon» es, por supuesto «él mismo».

[3] De la misma manera que el Hombre (anthropos), el Hijo del Padre, es seducido por el reflejo de la belleza divina en el espejo de la Naturaleza, y amándola deviene implicado en ella (Hermes, Lib. I.14, 15; Tattiriya Samhita V.3.2.1; Aitareya Brahmana III.33; Pancavimsa Brahmana VII.8.1) La «corriente de las cualidades por la que el alma es arrebatada corresponde al «río de las sensaciones» de Platón (Timeo, 43B), a cuyo «cruce» (diaporeia = tarana) se hace una referencia en Epinomis 894E; y al «río de los objetos de los sentidos» de Filón que sumerge y ahoga al alma bajo la inundación de las pasiones hasta que «Jacob» (noûs) lo cruza (Legum allegoriae III.18 y De gigantibus XIII). Cf. el [...] de San Agustín (Confesiones XIII.7).

[4] Como en Chandogya Upanishad VIII.12.1, citado más atrás.

[5] «La Persona compuesta de deseos», Brhadaranyaka Upanishad IV.4.5.

[6] Prescindiendo del cual el alma está aprisionada «por causa de su goce» (bhokrtvat, Svetasvatara Upanishad I.8), mortalmente para aquellos que conciben que la experiencia es suya propia.

[7] Como «un Pajarillo atado por la Pata con una Cuerda, a menudo se agita e intenta elevarse... Así un Alma fijada en un auto-principio... está atrapada por esa Cuerda del Sí mismo, la cual la ata a la Tierra», Peter Sterry (de Sola Pinto, Peter Sterry, p. 169). «Enterrado en mí mismo: mí mismo es mi tumba... Mí mismo para mí mismo un esclavo» (Phineas Fletcher) —«el prisionero mismo es la principal ocasión de su propio aprisionamiento» (Platón, Fedón 83 A, cf. Mathnawī 1.154).
La red (o la tela de araña, Śvetāśvatara Upanisad VI. 10; Mundaka Upanisad 1.7; Kausitaki Brāhmana XIX.3, etc.) que él mismo ha tendido (ya eko jālavān, Śvetāśvatara Upanisad III. 1), la única y sola red que él transforma de muchos modos y «en cuyo Campo él vaga errante» (samcarati, Śvetāśvatara Upanisad V.3.7, es decir, samsarati, «transmigra» en vez de el «wieder entzieht» de Deussen o el «draws it together» de Hume).
Mientras el Solo Transmigrante está vencido por las nociones de «Esto es yo» y «Esos son otros», el Pájaro es conceptualmente un uno de muchos, y no ya «el Único Controlador de los muchos creados» (Śvetāśvatara Upanisad VI. 13). y nosotros, que estamos preeminentemente sujetos a estos engaños, hablamos de la liberación de una pluralidad de individuos, por ejemplo, «Son muchas las esencias que están presas de la necesidad, como un pájaro en la red» (Sarhyutta Nikāya 1.44).
Que «Un ser es un flujo, la acción es su pasar» (Samyutta Nikāya 1.38, cf. sadasadyonim āpadyate, Maitri Upanisad III.2) tomado junto con Milinda Pañho 72, «No hay ninguna esencia particular que se reencarne», significa que no hay ninguna individualidad constante que haga la ronda; ¿cómo podría haberla, cuando hoy nuestra personalidad es «otra» que la que era ayer (Samyutta Nikāya 11.95, 96)? No es una vida, sino el fuego de la vida lo que se transmite (Brahma Sūtra Bhāsya IV.4.15; Milinda Pañho 71; cf. Heraclito, fr. 20). El Comprehensor de la enseñanza del Buddha no se preguntará a sí mismo ¿Qué era «yo»? o ¿Qué devendré «yo»? (Samyutta Nikāya 11.26, 27).
Khacara es casi literalmente «skylark» = «alondra»; kha es analógicamente el Brahmán en tanto que el «Espacio» ilimitado (ākāśa, quintaessentia), o τόπος, como en Bruce Codex, C. A. Baynes, tr., A Coptic Gnostic Treatise (Cambridge, 1933), p. 3. Cf. Brhadāranyaka Upanisad V. 1; Chāndogya Upanisad l.9, III. 12.7-9, IV.10.4, VII.12, VIII. 1.14; y Coomaraswamy. «Kha y Otras Palabras que denotan “Cero”, en Conexión con la Metafísica India del Espacio».

[8] Inversamente, «liberado de los pares de opuestos» (Bhagavad Gita XV.5, cf. VII.27), y «deviniendo un pájaro, el sacrificador va al mundo del Cielo» (Pancavimsa Brahmana V.3.5, cf. XIV.1.13). Con este contexto completo, cf. Plotino, Enéadas I.1, especialmente I.1.12.

[9] Como en Bhagavad Gita III.35, XVIII.41-48. Este es el to eautou prattein kata physin que Platón hace su tipo de justicia.

[10] Aparentemente plural de rath, no conocido de otro modo como verbo, y que significa «incorporado» (Katha Upanisad III. 3; Maitrí Upanisad II.3). «Ser acarreado» es un castigo y desgracia tradicional que implica la pérdida del honor y de los derechos legales, lo cual es metafisicamente significativo, y corresponde a la sujeción del espíritu libre al cuerpo y a los sentidos; mientras que, inversamente, es una procesión real cuando el espíritu conduce el vehículo a un destino que él mismo quiere (como en Brhadāranyaka Upanisad IV.2.1). Sobre la Senda Real, cf. Filón, De posterirati Caini CI, y sobre cómo uno se extravía, Legum allegoriae, IV.79 sig.
La ignominia (como la de la crucifixión) es una vejación a la que el Héroe Solar puede haber condescendido en su persecución de la Psique aprisionada; y la «vacilación» de Lancelot en el Chevalier de la charrette corresponde a la reluctancia de Agni a devenir el cochero del Sacrificio (Rg Veda Samhitā X.51), a la vacilación del Buddha a «girar la meda» y al «Pase de mí este cáliz» de Cristo.

[11] Yaih paripurnah, como en Chandogya Upanishad IV.10.3 vyadhibhih paripurno ‘smi, «Yo estoy lleno de malestares». Pues «el cuerpo nos llena de amores y pasiones y de todo tipo de imágenes y de locura, de modo que, como ellos dicen, verdadera y realmente nos impide que comprendamos nunca nada» (Platón, Fedón 66C); de cuya plétora debemos purificarnos nosotros mismos tanto como sea posible «hasta que el Dios mismo nos libere» (Fedón 67A).

[12] Qui autem adhaeret Domino, unus spiritus est, I Corintios 6:17.

[13] «Si no puedes igualarte tú mismo con Dios, entonces no puedes conocer-Le; pues lo igual es conocido por lo igual» (Hermes, Lib. XI.2.20B).

[14] Lo mismo que para Platón también, el hombre es un «cuerpo político» (polis = pur) (Cf. Coomaraswamy, «¿Qué es Civilización?», 1946—ED.)

[15] Al Soplo inmanente se le llama repetidamente «mediano» (madhyama), es decir, con respecto a los Soplos, que lo rodean y lo sirven. Como en Filón, Legum allegoriae I.51, donde «Dios extiende el poder que es de Él por medio del soplo mediano (dia tou meson pneumatos) hasta que alcanza al sujeto», sobre el cual estampa los poderes que están dentro del alcance de su comprensión, en-almando [ensouling] así (ídem, 50) lo que era sin alma.

[16] Como en Brhadaranyaka Upanishad I.3.7 sig.

[17] Probablemente los cien anos de la vida de un hombre, durante cuyo tiempo el Soplo brilla en él (Aitareya Aranyaka II.5.1). Cuando él parte, nosotros morimos (Satapatha Brahmana X.5.2.13, etc.), pues «como un vigoroso garanón [stallion] arranca las estacas de sus amarras todas a la vez, así también el Soplo arranca los Soplos todos juntos» (Brhadaranyaka Upanishad VI. 1.13, cf. III.9.26; Chandogya Upanishad V.1.12) — recogiéndose así a sí mismo (Brhadaranyaka Upanishad IV.4.3).

[18] «No conociéndose a sí mismo» (Sayana); «deviene un Extrano para sí mismo», Peter Sterry (de Sola Pinto, p. 166).

[19] «Conociéndose a sí mismo» (Sayana). «Ahora que yo veo en Espíritu, yo veo a mí mismo ser el Todo. Yo estoy en el cielo y sobre la tierra, en el agua y en el aire; yo estoy en las bestias y en las plantas; yo soy un nino en la matriz, y el que aún no ha sido concebido, y el que ya ha nacido; yo estoy presente por todas partes» (Hermes, Lib. XIII. 11B, cf. XI.2.20B; cf. Atharva Veda Samhita XI.4.20, Rg Veda Samhita IV.40.5, etc.).

[20] Con «Yo era Manu y el Sol» pueden compararse los versos de Amergin (Oxford Book of English Mystical Verse, ed. D.H.S. Nicholson y A.H.E. Lee, Oxford, 1916, p. 1) y los de Taliesin (John Guenogvryn Evans, Poems from the Book of Taliesin, Tremvan, 1915; Robert Douglas Scott, The Thumb of knowledge in Legends of Finn, Sigurd and Taliesin, Nueva York, 1930, pp. 124 sig.). Por ejemplo, Amergin: «Yo soy el viento que sopla sobre el mar, yo soy la marea del océano, un rayo del sol, la punta de la lanza en la batalla, el Dios que crea en la cabeza del fuego», y Taliesin: «Yo he cantado de lo que yo pasé, yo canto del linaje verdadero, yo era en muchos una apariencia antes de ser desencantado, yo era el héroe en aflicción, yo soy viejo. Yo soy joven, yo soy universal, yo estoy poseído de un conocimiento penetrante». No hay ninguna doctrina de la «reencarnación» aquí, sino del avatarana y sarvajnana eternos del «Alma Inmortal» (Espíritu) de Menon 81 y del Agni Jatavedas de los textos indios.

[21] Samabhavat es más que simplemente «devino»: es más bien «juntar, entero y completo». Contrastar Taittiriya Samhita V.5.2.1, donde Prajapati «no puede juntarse de nuevo (punar sambhavitum na saknoti) desde sus hijos» hasta que se ha cumplido el Sacrificio, del cual el sacrificador nace de nuevo en el sentido Aitareya Aranyaka I.3.8, «es regenerado, sí, renacido como (o unido con) el Sí mismo Inmortal». En el mismo contexto Keith interpreta mal atmanam samskurute, que no es «adorna este tronco» (como Vairocana podría haber supuesto, Chandogya Upanishad VIII.8.3) sino «se integra, o completa, a sí mismo», como en Aitareya Brahmana VI.27, donde el «se perfecciona a sí mismo» de Keith es enteramente aceptable. Contrastar Taittiriya Samhita V.5.2.1 punah sambhavitum nasaknot.

[22] «Otro» (y «más querido», Brhadaranyaka Upanishad I.4.8) que el sí mismo psicofísico que renace en el curso normal de la reencarnación progenitiva «para la perpetuación de estos mundos y el cumplimiento de las tareas sagradas» (Aitareya Aranyaka II.5) — «proporcionando así servidores (hyperetai) de Dios en nuestro propio lugar, y esto lo hacemos dejando tras de nosotros hijos de hijos» (Platón, Leyes 773E) — a quienes se transmiten nuestro carácter y nuestras responsabilidades a la vez natural y ritualmente (Brhadaranyaka Upanishad I.5.17 sig., cf. Kausitaki Upanishad II.11).

[23] «Cumplida su tarea»; como en Maitri Upanishad VI.30, cf. Taittiriya Samhita I.8.3.1 karma krtva, y el correspondiente katam karaniyam en la fórmula del Arhat budista, passim. Y por consiguiente «todo en acto», sin residuo de potencialidad.

[24] El tercer nacimiento que tiene lugar de la pira funeraria (Jaiminiya Upanishad Brahmana III.10.9) y que es la verdadera Resurrección.

[25] El «nach des Leibes Einfalls» de Deussen es imposible, debido a que tanto visransamanasya como sarirasthasya son cualificaciones de dehinah. El «cuando este incorporado se disuelve» de Hume es inapropiado debido a que el dehin es imperecedero e indisoluble (Bhagavad Gita II.23, 24, etc.). Por otra parte, del principio encarnado puede hablarse como «desencordado» de la misma manera en que se nos dice repetidamente que Prajapati, habiendo expresado a sus hijos y habiendo así devenido muchos, está «desencordado» (vyasransata) y cae (Aitareya Aranyaka III.2.6 y passim).

[26] Similarmente en respuesta a las cuestiones preguntadas o implicadas, kim atisisyate o avasisyate, en Chandogya Upanishad II.10.3, VIII.1.4, y Brhadaranyaka Upanishad V.1. El Residuo (Sesa) Sin fin (Ananta) es ese Brahman, Aksara, etc., que era originalmente ofidiano (apad) y sin fin (Atharva Veda Samhita X.8.21; Brhadaranyaka Upanishad III.8.8; Mundaka Upanishad I.1.6; Maitri Upanishad VI.17) y que ahora que toda semejanza de otreidad está descartada permanece esa misma Serpiente del Mundo «sin fin, debido a que sus dos extremidades se tocan» (Atharva Veda Samhita X.8.12); siendo este Sesa el Ucchista de Atharva Veda Samhita XI.7 y el Purnam de Atharva Veda Samhita X.8.29. Ver también Coomaraswamy, Átmayajna, Apéndice II.

[27] P. Deussen, Outlines of Indian Philosophy (Berlín, 1907), 20. Como en el procedimiento budista, donde cada uno de los cinco factores de la personalidad psicofísica se desecha con las palabras, «Eso no es mi Sí mismo» (na me so atta).

[28] Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 261.

[29] Como en Maitri Upanishad VII.11.8, «El Gran Sí mismo, teniendo dos naturalezas, procede (se mueve, circula, transmigra) con intención de experimentar tanto lo verdadero como lo falso».

[30] Sobre la interpretación de este ayam, cf. Sankaracarya sobre Brhadaranyaka Upanishad I.4.10, «no se debe pensar que la palabra "Brahma" significa aquí "un hombre que devendrá Brahma", pues eso implicaría una antinomia. Si se hace la objeción de que según Brhadaranyaka Upanishad III.2.13 "por la buena obra uno deviene bueno", se sigue que debe haber un sí mismo transmigrante distinto y distinguible del Sí mismo Supremo, nosotros decimos. No. pues una cosa no puede "devenir otra». Ella solamente puede devenir lo que ella es, gnothi seauton; Werde was du bist.

[31] Rg Veda Samhita I.164.38. Sobre estos dos sí mismos (las almas mortal e inmortal de Platón que moran juntas en nosotros) ver Coomaraswamy, AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL, 1942, p. 72 y sig.

[32] Pura, «por desconexión del deseo»; impura «por contaminación del deseo». La Mente Pura es el daivam manas de Brhadaranyaka Upanishad 1.5.19, identificado con Brahma en Brhadaranyaka Upanishad IV.1.6 y con Prajapati en Taittiriya Samhita VI.6.10.1, Satapatha Brahmana IX.4.1.12, y passim. Esta es la Mente inmutable de Platón «en la que solamente los Dioses y muy pocos hombres participan», en tanto que distinta de la Opinión irracional, sujeta a persuasión (Timeo, 51DE). Cf. Coomaraswamy, «Sobre Ser en la Mente Recta de Uno», 1942.

[33] «La procesión eterna es la revelación de Él mismo a Él mismo. Pues el conocedor es eso que es conocido» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 394). «Ello se conoció a Sí mismo, que "Yo soy Brahma", con lo cual Ello devino el Todo» (Brhadaranyaka Upanishad I.4.10).

[34] Conozco solamente estas líneas de H. P. Shastri, Indian Mystic Verse (Londres, 1941).

[35] Faridu’d-Din ‘Attar, Mantiqu’t-Tair; cf. Rumi, Mathnawi, I.3056-3065, y Jaiminiya Upanishad Brahmana III.14. 1-5.