"…Debemos agregar que si el árbol es uno de los símbolos principales del ’Eje del Mundo’, no es el único: la montaña también lo es, y común a muchas tradiciones diferentes; el árbol y la montaña están también a veces asociados entre sí. La piedra misma (que por lo demás puede tomarse como una representación reducida de la montaña, aunque no sea únicamente eso) desempeña igualmente el mismo papel en ciertos casos; y este símbolo de la piedra, como el del árbol, está muy a menudo en relación con la serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero queremos señalar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al ’Centro del Mundo’, no dejan de tener un vínculo más o menos directo con el símbolo del corazón, de modo que en todo esto no nos apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podrían creer; y volveremos a él, por lo demás, de manera más inmediata, con una última observación. Decíamos que, en cierto sentido, el ’Árbol de Vida’ se ha hecho accesible al hombre por la Redención; en otros términos, podría decirse también que el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, está reintegrado a la dignidad y los derechos de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraíso, a la ’morada de inmortalidad’. Sin duda, esta reintegración no se efectuará plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando ’la nueva Jerusalén descienda del cielo a la tierra’ (Apocalipsis, XXI), puesto que será la consumación perfecta del cristianismo, coincidente con la restauración no menos perfecta del orden anterior a la caída. No es menos verdad, empero, que la reintegración puede ser encarada ya actualmente de modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significación más completa del ’hábitat espiritual’ en el Corazón de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay   (enero de 1926), pues, como el Paraíso terrestre, el Corazón de Cristo es verdaderamente el ’Centro del Mundo’ y la ’morada de inmortalidad’." 114 SFCS   LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

No podemos volver aquí sobre todas las cuestiones concernientes al Centro supremo, que hemos tratado más o menos completamente en otros lugares: su conservación, de un modo más o menos oculto según los períodos, desde el comienzo hasta el fin del ciclo, o sea desde el "Paraíso terrestre" hasta la "Jerusalén celeste", que representan las dos fases extremas; los múltiples nombres con los cuales se lo designa, como los de Tula, Lûz, Salêm, Agarttha; los diferentes símbolos que lo figuran, como la montaña, la caverna, la isla y muchos otros, en relación inmediata, por su mayor parte, con el simbolismo del "Polo" o del "Eje del Mundo". A estas figuraciones podríamos agregar también las que lo presentan como una ciudad, una ciudadela, un templo o un palacio, según el aspecto especial en que se lo encara; y ésta es la ocasión de recordar, al mismo tiempo que el Templo de Salomón, más directamente vinculado con nuestro tema, el triple recinto de que hemos hablado recientemente considerándolo como representación de la jerarquía iniciática de ciertos centros tradicionales (Ver nuestro artículo sobre "La triple enceinte druidique" [aquí, cap. X: "El triple recinto druídico"]; hemos señalado allí, precisamente, la relación de esta figura, en sus dos formas: circular y cuadrada, con el simbolismo del "Paraíso terrestre" y de la "Jerusalén celeste"), y también el misterioso laberinto, que, en forma más compleja, se vincula con una concepción similar, con la diferencia de que pone en evidencia sobre todo la idea de un "encaminarse" hacia el centro escondido (El laberinto cretense es el palacio de Minos  , nombre idéntico al de Manu, y designación, por lo tanto, del legislador primordial. Por otra parte, puede comprenderse, por lo que aquí decimos, la razón de que el recorrido del laberinto trazado en el embaldosado de ciertas iglesias, en el Medioevo, fuera considerado como un sustituto de la peregrinación a Tierra Santa para quienes no podían realizarla; ha de recordarse que la peregrinación es una de las figuras de la iniciación, de suerte que la "peregrinación a Tierra Santa" es, en sentido esotérico, lo mismo que la "búsqueda de la Palabra perdida" o la "búsqueda del Santo Graal"). 169 SFCS LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

En el Zodíaco de Glastonbury, el signo de Acuario está representado, de modo bastante imprevisto, por un ave en la cual el autor cree, con razón, reconocer al Fénix, portadora de un objeto que no es sino la "copa de inmortalidad", es decir, el Graal mismo; y la vinculación que a este respecto se ha establecido con el Gáruda hindú es ciertamente exacta (Ver nuestro estudio sobre El lenguaje de los pájaros [cap. VII de esta compilación). El signo de Acuario está representado habitualmente por Ganimedes, del cual es notoria la relación con la "ambrosía" por una parte y por la otra con el águila de Zeus, idéntica a Gáruda). Por otra parte, según la tradición árabe, el Ruj o Fénix no se posa jamás en tierra en otro lugar que la montaña de Qâf, o sea la "montaña polar"; y de esta misma "montaña polar", designada con otros nombres, proviene en las tradiciones hindú y persa el soma, que se identifica con el ámrta, o "ambrosía", bebida o alimento de inmortalidad (Ver Le Roi du Monde, cap. V y VI). 188 SFCS LA TIERRA DEL SOL

Pero lo más notable es que el nombre mismo de la letra qâf es también, en la tradición árabe, el de la Montaña sagrada o polar (Algunos quieren identificar la montaña de Qâf con el Cáucaso (Qâfqâsîyah); si esta asimilación debiera tomarse literalmente, en el sentido geográfico actual, sería ciertamente errónea, pues no se compadecería en modo alguno con lo que se dice de la Montaña sagrada, que no se la puede alcanzar "ni por tierra ni por mar" (lâ bi-l-barr wa-lâ bi-l-bahr); pero ha de hacerse notar que el nombre de "Cáucaso" se aplicó antiguamente a diversas montañas situadas en muy diferentes regiones, lo que da a pensar que bien puede haber sido originariamente una de las designaciones de la Montaña sagrada, de la cual los otros Cáucasos serían solamente entonces otras tantas "localizaciones" secundarias); la pirámide, que es esencialmente una imagen de ésta, lleva, pues, así, por la letra o por el hacha que la sustituye, su propia designación de tal, como para no dejar subsistir duda alguna sobre la significación que conviene reconocerle tradicionalmente. Además, si el símbolo de la montaña o de la pirámide está referido al "Eje del Mundo", su vértice, donde se sitúa dicha letra, se identifica más especialmente con el Polo mismo; pero qâf equivale numéricamente a maqâm (Qâf=100+1+80=181; maqâm=40+100+1+40=181. En hebreo, la misma equivalencia numérica existe entre qôph y maqôm; estas palabras, por lo demás, no difieren de sus correspondientes árabes sino por la sustitución de álif con vav, de lo cual existen muchos otros ejemplos (nâr y nûr, ’àlam y ’ôlam, etc); el total es entonces 186), lo que designa a ese punto como el "Lugar" por excelencia, es decir, el único punto que permanece fijo e invariable en todas las revoluciones del mundo. 219 SFCS UN JEROGLIFICO DEL POLO

Hablando anteriormente de las "flores simbólicas", nos vimos llevados a aludir a la lanza que en la leyenda del Graal aparece como un símbolo complementario de la copa y es una de las numerosas figuras del "Eje del Mundo" (A este respecto, el complementarismo de la lanza y la copa es estrictamente comparable al de la montaña y la caverna, sobre el cual volveremos más adelante). Al mismo tiempo, esa lanza es también, decíamos, un símbolo del "Rayo celeste", y, según las consideraciones que hemos desarrollado en otro lugar (Ver Le Symbolisme de la Croix  ), es evidente que ambas significaciones en el fondo coinciden: pero esto explica igualmente el que la lanza, como la espada y la flecha, que son en suma sus equivalentes, sea asimilada a veces al rayo solar. Debe quedar bien claro que los dos simbolismos, el polar y el solar, no deben nunca ser confundidos, y que, según lo hemos indicado a menudo, el primero tiene un carácter más fundamental y realmente "primordial"; pero ello no quita que lo que podría llamarse "transferencias" de uno a otro constituya un hecho frecuente, cuyas razones trataremos quizá de explicar más netamente en alguna otra ocasión ( [Ver cap. XXVIII]). 339 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

Por el momento, nos limitaremos a mencionar más especialmente, a ese respecto, la atribución de la flecha a Apolo: sabido es, en particular, que por medio de sus flechas mata aquél a la serpiente Pitón, como, en la tradición védica, Indra mata a Ahi o Vrtra, análogo de Pitón, por medio del vajra que representa al rayo; y esta vinculación no deja duda alguna sobre la equivalencia simbólica original de las dos armas. Recordaremos también la "flecha de oro" de Abaris o de Zalmoxis, de que se trata en la historia de Pitágoras; y aquí se ve más claramente aún que ese simbolismo se refiere expresamente al Apolo hiperbóreo, lo que establece precisamente el vínculo entre su aspecto solar y su aspecto polar (A este respecto, señalemos también, de paso, que el "muslo de oro" de Pitágoras, que lo hace aparecer en cierto modo como una manifestación del mismo Apolo hiperbóreo, se refiere al simbolismo de la montaña polar y al de la Osa Mayor. Por otra parte, la serpiente Pitón está en conexión especial con Delfos, llamado antiguamente Pytho, santuario del Apolo hiperbóreo; de ahí la designación de la Pitia, así como el nombre mismo de Pitágoras, que es en realidad un nombre de Apolo: ’el que conduce a la Pitia’, es decir, el inspirador de sus oráculos). 340 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

La espada puede ser considerada, de modo general, como un arma de doble filo (En otra de sus significaciones, la espada es un símbolo del Verbo o de la Palabra, con su doble poder creador y destructor (véase, por ejemplo, Apocalipsis, I 16 y XIX, 15). Es evidente, por otra parte, que ese doble poder es análogo a la fuerza doble de que acabamos de hablar, o que, más exactamente, no son sino dos aplicaciones diversas de una misma cosa. Con respecto a la espada, notemos que, según ciertos historiadores antiguos, los escitas representaban a la Divinidad por medio de una espada hincada en tierra en la sumidad de un montículo; siendo éste la imagen reducida de la montaña, se encuentran así reunidos dos símbolos del "Eje del Mundo"); pero un ejemplo aún más notable es el de la doble hacha, que pertenece en particular al simbolismo egeo y cretense, o sea prehelénico, pero no es exclusiva de él. Ahora bien; el hacha, como lo hemos explicado antes ( "Les pierres de foudre" [aquí, cap. XXV; "Las ’piedras del rayo’"]), es muy especialmente un símbolo del rayo y por lo tanto, a este respecto, un equivalente estricto del vajra; y la comparación de estas dos armas muestra, por consiguiente, la identidad profunda de las dos formas de simbolismo mencionadas, la de las armas de doble filo y la de las armas de doble punta (El mallete o martillo de Thor, otro símbolo del rayo que hemos señalado también [ibid], presenta, por su forma en T, una exacta similitud con la doble hacha. Haremos notar también que, como el mallete y la espada, aunque menos en evidencia que éstos, el hacha se encuentra aún hoy en el simbolismo masónico). 342 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

Al mismo tiempo, Karneîos es también, por el significado mismo del nombre, el "dios poderoso" (Este nombre corresponde en hebreo, por su sentido, al nombre divino Shadday, que debe de ser más particularmente el nombre de Dios de Abraham; ahora bien: entre Abraham y Cronos hay relaciones muy notables.[El autor agregaba: "que quizá explicaremos un día". Sin atribuirnos la posibilidad de suplir a Guénon, nos permitimos señalar a este propósito que, en el Islam, Seyyidnâ Ibrâhim (Abrahám) es precisamente el nombre del Polo del séptimo cielo, el de Saturno (=Cronos)]); y, si la montaña es en uno de sus aspectos símbolo de potencia y de elevación, a causa de la idea de estabilidad que se le vincula, hay otro símbolo aún. más característico desde este punto de vista, y es el de los cuernos. Ahora bien; existía en Delos, además de la piedra cúbica que acabamos de mencionar, otro altar llamado el Kératon, enteramente formado por cuernos de bueyes y cabras sólidamente juntados; es evidente que esto se refiere directamente a Karneîos, cuya relación simbólica con los animales de cuernos hasta ha dejado huellas en nuestros días (En Bretaña, Saint Corneille o Cornély, que sustituye a Apóllôn Karneîos, se considera como el protector de los animales con cuernos; las consideraciones que aquí formulamos permitirán comprender que hay en ello, en realidad, mucho más que un simple "juego de palabras", como muchos estarían quizá tentados de creerlo). 364 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS

Si el autor no ha logrado ver el otro aspecto de este simbolismo, ello se debe muy probablemente al influjo ejercido sobre él por las teorías de ciertos "historiadores de las religiones": siguiendo a éstos admite, en efecto, que la caverna deba vincularse siempre a los cultos "ctonios", sin duda por la razón, algo demasiado "simplista", de que está situada en el interior de la tierra; pero esto está muy lejos de la verdad (Esta interpretación unilateral lleva al autor a una singular confusión: cita, entre otros ejemplos, el mito shintoísta de la danza ejecutada ante la entrada de una caverna para hacer salir de ella a la "diosa ancestral" allí escondida; desgraciadamente para su tesis, no se trata de la "tierra madre", como lo cree y lo dice expresamente, sino de la diosa solar, lo cual es enteramente distinto). Con todo, nuestro autor no puede menos de advertir que la caverna iniciática se da ante todo como una imagen del mundo (En la masonería ocurre lo mismo con la logia, cuyo nombre algunos han relacionado incluso con la palabra sánscrita loka [’mundo’], lo que en efecto es exacto simbólicamente, si etimológicamente no; pero ha de agregarse que la logia no se asimila a la caverna, y que el equivalente de ésta se encuentra solo, en ese caso, al comienzo mismo de las pruebas iniciáticas, de modo que no se le da otro sentido que el de lugar subterráneo en relación directa con las ideas de muerte y de "descenso"); pero su hipótesis le impide sacar la consecuencia que sin embargo se impone, a saber: siendo las cosas así, la caverna debe formar un todo completo y contener en sí misma la representación del cielo tanto como de la tierra; si ocurre que el cielo se mencione expresamente en algún texto o figure en algún monumento como correspondiente a la bóveda de la caverna, las explicaciones propuestas a este respecto se tornan a tal punto confusas y poco satisfactorias que ya no es posible seguirlas. La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna iniciática está iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las "tinieblas exteriores" y el "segundo nacimiento" es a la vez una "iluminación" (En el simbolismo masónico igualmente, y por las mismas razones, las "luces" se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recién mencionada, se relaciona también directamente con una raíz cuyo sentido primero designa la luz). Ahora, si se pregunta por qué la caverna es considerada así desde el punto de vista iniciático, responderemos que la solución se encuentra, por una parte, en el hecho de que el símbolo de la caverna es complementario con respecto al de la montaña, y, por otra, en la relación que une estrechamente el simbolismo de la caverna con el del corazón; nos proponemos tratar por separado estos dos puntos esenciales, pero no es difícil comprender, después de cuanto hemos tenido ya ocasión de decir en otros lugares, que todo eso está en relación directa con la figuración misma de los centros espirituales. 375 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO

Por otra parte, importa destacar que ese carácter escondido o secreto, en lo que concierne a los centros espirituales o a sus figuraciones, implica que la verdad tradicional misma, en su integridad, no es ya accesible a todos los hombres indistintamente, lo que indica que se trata de una época de "oscurecimiento" por lo menos relativo; esto permite "situar" tal simbolismo en el curso del proceso cíclico; pero se trata de un punto sobre el cual hemos de volver de manera más completa al tratar las relaciones de la caverna y la montaña en cuanto ambas se toman como símbolos del centro. Por el momento, nos conformaremos con indicar a este respecto que el esquema del corazón es un triángulo con el vértice hacia abajo ("triángulo del corazón" es otra expresión tradicional); y ese mismo esquema se aplica también a la caverna, mientras que el de la montaña, como el de la pirámide que a ella equivale, es, al contrario, un triángulo con el vértice hacia arriba; esto muestra que se trata de una relación inversa, y también, en cierto sentido, complementaria. Agregaremos, acerca de esta representación del corazón y la caverna por el triángulo invertido, que es uno de los casos en que a éste no se vincula, evidentemente, ninguna idea de "magia negra", contra lo que harto a menudo pretenden quienes no tienen del simbolismo sino un conocimiento por completo insuficiente. 387 SFCS EL CORAZON Y LA CAVERNA

Hemos dicho que lo que reside en el corazón es a la vez el jîvâtmâ desde el punto de vista de la manifestación individual y el Âtmâ incondicionado o Paramâtmâ desde el punto de vista principial; los dos no se distinguen sino en modo ilusorio, es decir, relativamente a la manifestación misma, y son uno en la realidad absoluta. Son "los dos que han entrado en la caverna", y que, al mismo tiempo, se dice que "permanecen en la más alta sumidad", de modo que los dos simbolismos, el de la montaña y el de la caverna, se encuentran reunidos aquí (Katha-Upánishad, Vallî 3ª, çruti 1 (cf. Brahma-Sûtra, Adhyâya 1º, Pâda 2º, sûtra 11-12)). El texto agrega que "quienes conocen a Brahma los llaman sombra y luz"; esto se refiere más en particular al simbolismo de Nara-nâràyana, de que hemos hablado con motivo de la Âtmâ-Gîtâ ( [V. I, marzo de 1930]), citando precisamente este mismo texto; Nara, el humano o el mortal, que es jîvâtmâ, se asimila a Árjuna, y Nâràyana, el divino o inmortal, que es Paramâtmâ, se asimila a Krshna; pero, según su sentido propio, el nombre de Krshna designa el color oscuro, y el de Árjuna el color claro, o sea, respectivamente, la noche y el día, en cuanto se los considera como representación respectiva de lo no-manifestado y de lo manifestado (Cf. Ananda K. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn y Angel and Titan, an essay in Vedic Ontology). Un simbolismo exactamente similar a este respecto se encuentra, por lo demás, con los Dioscuros, puestos además en relación con los dos hemisferios, uno oscuro y otro claro, como lo hemos indicado al estudiar el simbolismo de la "doble espiral" ( [É. T., marzo de 1936; artículo retomado en La Grande Triade, cap. V. En este lugar del texto, el autor agregaba: "…quizá volveremos aún sobre esto en alguna oportunidad"; pero esta oportunidad no se presentó, aparte de esa reutilización en La Grande Triade (aparecida en 1946), donde se encuentra el texto original del artículo sobre la "doble espiral", sin más desarrollo]). Por otra parte, aquellos denominados "los dos", o sea el jîvâtmâ y el Paramâtmâ, son también los "dos pájaros" o las "dos aves" de quienes se habla en otros textos diciendo que "residen en el mismo árbol" (así como Árjuna y Krshna montan en el mismo carro), y que están "inseparablemente unidos" porque, como decíamos antes, no son en realidad sino uno y solo ilusoriamente se distinguen (Múndaka-Upánishad, Mundaka 3º, Khanda 1º, çruti 1; Çvetàçvatara-Upánishad, Adhyâya 4º, çruti 6); importa destacar aquí que el simbolismo del árbol es esencialmente "axial", como el de la montaña; y la caverna, en cuanto se considera como situada en la montaña, o en el interior mismo de ésta, se encuentra también sobre el eje, pues, en todos los casos y de cualquier modo que se encaren las cosas, allí está necesariamente el centro, que es el lugar de unión de lo individual con lo Universal. 389 SFCS EL CORAZON Y LA CAVERNA

Antes de dejar el tema, formularemos una observación lingüística a la cual quizá no haya de atribuirse demasiada importancia, pero que es por lo menos curiosa: la palabra egipcia hor, nombre de Horus, parece significar propiamente ’corazón’; Horus sería, en tal caso, el "Corazón del Mundo", según una designación que se encuentra en la mayoría de las tradiciones y que, por lo demás, conviene perfectamente al simbolismo de ese dios, en la medida en que es posible aprehenderlo. Podría uno sentirse tentado, a primera vista, de relacionar esa palabra hor con el latín cor, que tiene el mismo sentido, y ello tanto más cuanto que, en las diferentes lenguas, las raíces similares que designan al corazón se encuentran tanto con gutural como con aspirada por letra inicial (Respetamos la terminología del autor; sería más exacto: "se encuentran tanto con velar como con aspirada por consonante inicial"; también, hacia el final del articulo, se tendrá en cuenta que el hêt hebreo, más bien que una "aspirada", es una "constrictiva" faríngea. (N. del T)): así, por una parte, hr o hrdaya en sánscrito, heart en inglés, herz en alemán, y por otra, kêr o kárdion en griego, y cor (genitivo cordis) en latín; pero la raíz común de todas estas palabras, incluida la última de ellas, es en realidad HRD o KRD, y no parece que pueda ser así en el caso de egipcio hor, de modo que se trataría aquí, no de una real identidad de raíz, sino solo de una suerte de convergencia fónica, que no es menos singular. Pero he aquí algo quizá aún más notable y, en todo caso, directamente vinculado con nuestro tema: en hebreo, la palabra hôr o hûr, escrita con hêt, significa ’caverna’; no queremos decir que haya un vínculo etimológico entre las dos palabras, hebrea y egipcia, aunque en rigor pueden tener un origen   común más o menos remoto; pero en el fondo poco importa, pues, cuando se sabe que en ninguna parte puede haber nada puramente fortuito, la relación no resulta menos digna de interés. Esto no es todo: en hebreo igualmente, hôr o har, esta vez escritos con hê, significa ’montaña’; si se observa que el hêt es, en el orden de las aspiradas, un refuerzo o endurecimiento del hê, lo que señala en cierto modo una especie de "compresión", y que además aquella letra expresa por sí misma, ideográficamente, un límite o encerramiento, se ve que, por la relación misma entre las dos palabras, la caverna está indicada como el lugar cerrado en el interior de la montaña, lo que es exacto tanto literal como simbólicamente; y nos vemos así reconducidos una vez más a las relaciones entre la montaña y la caverna, que hemos de examinar más en particular en lo que sigue. 390 SFCS EL CORAZON Y LA CAVERNA

Existe, pues, una relación estrecha entre la montaña y la caverna, en cuanto una y otra se toman como símbolos de los centros espirituales, como lo son también, por razones evidentes, todos los símbolos, "axiales" o "polares", de los cuales uno de los principales es precisamente la montaña. Recordaremos que, a este respecto, la caverna debe considerarse situada bajo la montaña o en su interior, de modo de encontrarse igualmente sobre el eje, lo que refuerza aún el vínculo existente entre ambos símbolos, en cierto modo complementarios entre sí. Es preciso, empero, advertir también, para "situarlos" exactamente uno respecto del otro, que la montaña tiene carácter más "primordial" que la caverna: ello resulta del hecho de que es visible en el exterior, de que es inclusive, podría decirse, el más visible de todos los lugares, mientras que, al contrario, la caverna es, según lo hemos dicho, un lugar esencialmente oculto y cerrado. Puede fácilmente deducirse que la representación del centro primordial por la montaña corresponde propiamente al período originario de la humanidad terrestre, durante el cual la verdad era íntegramente accesible a todos (de donde el nombre de Satya-Yuga [’período de la verdad’], y la cúspide de la montaña es entonces el Satya-Loka o ’lugar de la verdad’); pero, cuando a consecuencia de la marcha descendente del ciclo esa verdad no estuvo ya sino al alcance de una minoría más o menos restringida (lo que coincide con los comienzos de la iniciación entendida en su sentido más estricto) y se hizo oculta para la mayoría de los hombres, la caverna fue un símbolo más apropiado para el centro espiritual y, por consiguiente, para los santuarios iniciáticos que son su imagen. Por tal cambio, el centro, podría decirse, no abandonó la montaña, sino que se retiró solamente de la cúspide al interior; por otra parte, ese mismo cambio es en cierto modo una "inversión" por la cual, según lo hemos explicado en otro lugar, el "mundo celeste" (al cual se refiere la elevación de la montaña por sobre la superficie terrestre) se convirtió en cierto sentido en el "mundo subterráneo" (aunque en realidad no sea él el que cambió, sino las. condiciones del mundo exterior, y por lo tanto su relación con éste); y esa "inversión" se encuentra figurada por los esquemas respectivos de la montaña y la caverna, que expresan a la vez su mutua complementariedad. 394 SFCS LA MONTAÑA Y LA CAVERNA

Según hemos señalado anteriormente, el esquema de la montaña, al igual que el de la pirámide o el del montículo, sus equivalentes, es un triángulo con el vértice hacia arriba; el de la caverna, al contrario, es un triángulo con el vértice hacia abajo, y por ende invertido con respecto a aquél. Este triángulo invertido es igualmente el esquema del corazón (Puede ser referido a esta figuración el hecho de que el nombre árabe del corazón (qa1b) significa propiamente que está en posición "invertida" (maqlûb) (cf. T. Burckhardt  , "Du Barzakh", en É. T., diciembre de 1937)), y el de la copa, que está generalmente asimilada a aquél en el simbolismo, según lo hemos mostrado particularmente en lo que concierne al Santo Graal (En el antiguo Egipto, el vaso era el jeroglífico del corazón. La "copa" del Tarot   corresponde también al "corazón" de los naipes ordinarios [franceses; en la baraja española se ha mantenido la figura de la copa (N. del T)]). Agreguemos que estos últimos símbolos y sus similares, desde un punto de vista más general, se refieren al principio pasivo o femenino de la manifestación universal, o a alguno de los aspectos de él (El triángulo invertido es en la India uno de los principales símbolos de la Çakti; es también el de las Aguas primordiales), mientras que los símbolos esquematizados por el triángulo con el vértice hacia arriba se refieren al principio activo o masculino; se trata, pues, de una verdadera complementariedad. Por otra parte, si se disponen ambos triángulos uno debajo del otro, lo que corresponde a la situación de la caverna bajo la montaña, se ve que el segundo puede considerarse como el reflejo del primero (fig. 12); y esta idea de reflejo conviene muy bien a la relación de un símbolo derivado con respecto al símbolo principal, según lo que acabamos de decir acerca de la relación entre la montaña y la caverna en cuanto representaciones sucesivas del centro espiritual en las diferentes fases del desarrollo cíclico. 395 SFCS LA MONTAÑA Y LA CAVERNA

Podría causar asombro el que figuremos aquí el triángulo invertido más pequeño que el triángulo derecho, pues, desde que éste es reflejo de aquél, parecería que debería serle igual; pero tal diferencia en las proporciones no es cosa excepcional en el simbolismo: así, en la Cábala hebrea, el Macroprosopo o "Gran Rostro" tiene por reflejo el Microprosopo o "Pequeño Rostro". Además, hay en ello, en el caso presente, una razón más particular: hemos recordado, con motivo de la relación entre la caverna y el corazón, el texto de las Upáníshad donde se dice que el Principio, residente en "el centro del ser" es "más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo", pero también, al mismo tiempo, "más grande que el cielo, más grande que todos estos mundos juntos" (Chhândogya-Upánishad, Prapàthaka 3º, Khanda 14º, çruti 3); ahora bien: en la relación inversa de los dos símbolos que ahora consideramos, la montaña corresponde a la idea de "grandor" y la caverna (o la cavidad del corazón) a la de "pequeñez". El aspecto del "grandor" se refiere, por otra parte, a la realidad absoluta, y el de la "pequeñez" a las apariencias relativas a la manifestación; es, pues, perfectamente normal que el primero se represente aquí por el símbolo que corresponde a una condición "primordial" (Sabido es que Dante   sitúa el Paraíso terrestre en la sumidad de una montaña; esta situación es, pues, exactamente la del centro espiritual en el "estado primordial" de la humanidad), y el segundo por el que corresponde a una condición ulterior de "oscurecimiento" y de "envoltura" o repliegue" espiritual. 396 SFCS LA MONTAÑA Y LA CAVERNA

Si se quiere representar la caverna como situada en el interior mismo (o en el corazón, podría decirse) de la montaña, basta transportar el triángulo inverso al interior del triángulo recto, de modo que sus centros coincidan (fig. 13); el primero debe, pues, ser necesariamente más pequeño para poder contenerse íntegramente en el otro; pero, aparte de esta diferencia, el conjunto de la figura así obtenida es manifiestamente idéntico al símbolo del "sello de Salomón", donde los dos triángulos opuestos representan igualmente dos principios complementarios, en las diversas aplicaciones de que son susceptibles. Por otra parte, si se hacen los lados del triángulo invertido iguales a la mitad de los del triángulo recto (los hemos hecho un poco menores para que los dos triángulos aparezcan enteramente separados, pero, de hecho, es evidente que la entrada de la caverna debe encontrarse en la superficie misma de la montaña, y por lo tanto que el triángulo que la representa debería realmente tocar el perímetro del otro) (Se podrá observar, según el mismo esquema, que, si la montaña se reemplaza por la pirámide, la cámara interior de ésta es el equivalente exacto de la caverna), el triángulo menor dividirá la superficie del mayor en cuatro partes iguales, de las cuales una será el triángulo invertido mismo, mientras que las otras tres serán triángulos rectos; esta última consideración, como la de ciertas relaciones numéricas vinculadas con ella, no tiene, a decir verdad, relación directa con nuestro asunto presente, pero tendremos sin duda ocasión de retomarla en el curso de otros estudios ( [Nuestro añorado maestro no tuvo ya tal ocasión en sus libros o artículos. Solo en su correspondencia con nosotros se vio llevado en diversas oportunidades a dar algunas precisiones inéditas, en relación con ciertos temas de nuestras cartas. Sus demás lectores no tienen ya, pues, otro medio de saber lo que quería decir a este respecto que el de tomar conocimiento, por una nota póstuma, de ciertos pasajes de sus cartas, acompañados de explicaciones circunstanciales y de nuestros comentarios. Ver a este respeto el Anexo I, al final del volumen]). 397 SFCS LA MONTAÑA Y LA CAVERNA

Después de todas las consideraciones anteriormente expuestas sobre los diversos aspectos del simbolismo de la caverna, nos falta aún tratar otro punto importante: las relaciones de ese símbolo con el "Huevo del Mundo"; pero, para que esto pueda ser bien comprendido y vinculado más directamente con lo que hasta el momento hemos dicho, debemos hablar primero de las relaciones simbólicas del "Huevo del Mundo" con el corazón. Acaso, a primera vista, pueda uno asombrarse de ello y no discernir sino cierta similitud de forma entre el corazón y el huevo; pero esta similitud misma no puede tener verdadera significación a menos que existan relaciones más profundas; ahora bien: el hecho de que el Ômphalos y el betilo, incontestablemente símbolos del centro, tengan a menudo forma ovoide, como era el caso, en particular, del Ômphalos délfico (Hemos examinado más especialmente estos símbolos en Le Roi du Monde, donde señalábamos también que, en otros casos, revisten forma cónica, en relación directa con el símbolo de la montaña, de modo que también aquí se encuentran las dos figuraciones complementarias de que hablábamos anteriormente), muestra a las claras que ha de ser así, y esto es lo que debemos explicar ahora. 401 SFCS EL CORAZON Y "EL HUEVO DEL MUNDO"

Por otra parte, mientras que el ushnîsha envuelve la cabeza, el parasol se identifica con la cabeza misma; en su correspondencia "microcósmica", en efecto, representa el cráneo y la cabellera; conviene señalar a este respecto que, en el simbolismo de las diversas tradiciones, los cabellos representan con mayor frecuencia los rayos luminosos. En la antigua iconografía búdica, el conjunto constituido por las huellas de pisadas, el altar o el trono (El trono, en tanto que asiento, es en cierto sentido equivalente a un altar, siendo éste el asiento de Agni; el carro cósmico es también conducido por Agni, o por el Sol, que tiene entonces por asiento la "caja" del carro; y, en cuanto a la relación entre el "Eje del Mundo" y el antariksha, puede observarse además que, cuando el altar o el hogar se sitúa inmediatamente debajo de la abertura central de la bóveda de un edificio, la "columna de humo" de Agni que se eleva y sale por esa abertura representa el "Eje del Mundo") y el parasol, correspondientes respectivamente a la Tierra, al espacio intermedio y al Cielo, figura de modo completo el cuerpo cósmico del Mahâpúrusha u "Hombre universal" (Cabe también, a este respecto, referirse a la descripción del cuerpo "rnacrocósmico" de Vaiçvànara, en la cual el conjunto de las esferas luminosas celestes se asimila a la parte superior de la cabeza, es decir, a la bóveda craneana (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII)). Asimismo, el domo, en casos como el del stûpa, es también, en ciertos respectos, una representación del cráneo humano (Ananda K. Coomaraswamy nos señala que la misma observación se aplica a los "túmulos" prehistóricos, cuya forma parece haber imitado a menudo intencionalmente la del cráneo; como, por otra parte, el "túmulo" o el montículo es una imagen artificial de la montaña, la misma significación debe atribuirse también al simbolismo de ésta. A tal respecto, no carece de interés notar que el nombre del Gólgota significa precisamente ’cráneo’, así como la palabra Calvarium que es su traducción al latín; según una leyenda que tuvo curso en la Edad Media, pero cuyo origen puede remontarse mucho más lejos, esa designación se referiría al cráneo de Adán, quien habría sido enterrado en ese lugar (el que, en un sentido esotérico se identificaría con la montaña misma), y esto nos reconduce aún a la consideración del "Hombre universal"; ese cráneo es el figurado a menudo al pie de la cruz; y sabido es que ésta constituye otra representación del "Eje del Mundo"); y esta observación es particularmente importante en razón de que la abertura por la cual pasa el eje, ya se trate del domo o del parasol, corresponde en el ser humano al Brahma-randhra; hemos de volver más ampliamente sobre este punto. 469 SFCS LA CÚPULA Y LA RUEDA

Esa misma significación del nombre de Cibeles está evidentemente vinculada con la de la "piedra negra" que era su símbolo; en efecto, sabido es que esa piedra era de forma cónica y, como todos los "betilos" de la misma forma, debe considerarse una figuración reducida de la montaña en cuanto símbolo "axial". Por otra parte, siendo las "piedras sagradas" aerolitos, este origen celeste sugiere que el carácter "ctonio" al que aludíamos al comienzo no corresponde en realidad sino a uno de los aspectos de Cibeles; por lo demás, el eje representado por la montaña no es "terrestre", sino que vincula el cielo con la tierra; y agregaremos que, simbólicamente, según este eje deben efectuarse la caída de la "piedra negra" y su reascenso final, pues se trata también en esto de relaciones entre el cielo y la tierra (Ver sobre todo esto "Lapsit exillis" [aquí, cap. XLIV]. Existe en la India una tradición según la cual las montañas otrora volaban; Indra las precipitó a tierra, donde las fijó, golpeándolas con el rayo: esto también es de relacionar manifiestamente con el origen de las "piedras negras"). No se trata, por supuesto, de negar que Cibeles haya sido asimilada a menudo a la "Madre Tierra", sino solo de indicar que ella tenía además otros aspectos; por otra parte, es muy posible que el olvido más o menos completo de estos últimos, a raíz de un predominio otorgado al aspecto "terrestre", haya dado origen a ciertas confusiones, y en particular a la que ha conducido a asimilar la "piedra negra" a la "piedra cúbica", que son empero dos símbolos muy diferentes (Hemos señalado en una reseña [É.T., enero-febrero de 1946] la increíble suposición de que existiera una pretendida "diosa Ka’bah", representada por la "piedra negra" de la Meca que llevaría ese nombre; es éste otro ejemplo de la misma confusión y posteriormente hemos tenido la sorpresa de leer lo mismo en otra parte, de donde parece resultar que dicho error tiene vigencia en ciertos medios occidentales. Recordaremos pues, que la Ka’bah no es en modo alguno el nombre de la "piedra negra", ya que ésta no es cúbica sino el del edificio en uno de cuyos ángulos está encastrada y el cual sí tiene la forma de un cubo; y, si la Ka’bah es también Beyt Allàh (’Casa de Dios’, como el Beyt-el del Génesis), empero nunca ha sido considerada en sí misma como una divinidad. Por otra parte, es muy probable que la singular invención de la supuesta "diosa Ka’bah" haya sido sugerida por la vinculación, sobre la cual hemos hablado antes, con Kybélê y Kybos). 539 SFCS PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CÚBICA

Esto está confirmado aún por el hecho de que, en ciertos textos tradicionales hindúes, se habla de dos árboles, uno "cósmico" y el otro "supracósmico"; como esos dos árboles están, naturalmente, superpuestos, el uno puede ser considerado como el reflejo del otro, y, a la vez, sus troncos están en continuidad, de modo que constituyen como dos partes de un tronco único, lo que corresponde a la doctrina de "una esencia y dos naturalezas" en Brahma. En la tradición avéstica, se encuentra el equivalente de esto en los dos árboles Haoma, el blanco y el amarillo, el uno celeste (o más bien "paradisíaco", ya que crece en la cima de la montaña Alborj) y el otro terrestre; el segundo aparece como un sustituto del primero para la humanidad alejada de la "morada primordial", como la visión indirecta de la imagen es un "sustituto" de la visión directa de la realidad. El Zóhar habla también de dos árboles, uno superior y otro inferior; y en algunas figuraciones, particularmente en un sello asirio, se distinguen claramente dos árboles superpuestos. 563 SFCS EL "ÁRBOL DEL MUNDO"

Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el hilo atraviesa diametralmente, de modo de constituir el eje que une los dos polos de la esfera; se ve así que el eje de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmento del eje mismo de la manifestación universal íntegra, y de ese modo se establece la continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestación. Antes de adentrarnos,en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusión harto molesta acerca de lo que en tal representacioón debe considerarse como lo "alto" y lo "bajo": en el dominio de las apariencias "físicas", si se parte de un punto cualquiera de la superficie esférica, lo "bajo" es siempre la dirección que va hacia el centro de la esfera; pero se ha observado que esta dirección no se detiene en el centro, sino que se continúa desde él hacia el punto opuesto de la superficie, y después más allá de la esfera misma, y se ha creído poder decir que el descenso debía proseguirse de la misma manera, de donde se ha querido concluir que no solo habría un "descenso hacia la materia", es decir, en lo que conejerne a nuestro mundo, hacia lo que de más burdo hay en el orden corporeo, sino también un "descenso hacia el espíritu" (R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a menudo se hace en nuestros días de las palabras "espíritu" y "espiritual" tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia; pero habría sido necesario precisamente denunciar el abuso en vez de parecer aceptarlo y sacar así consecuencias erróneas), de modo que, si hubiera de admitirse tal concepción, el espíritu mismo tendría un aspecto "maléfico". En realidad, las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuración el centro es el punto más bajo (Es, al contrario, el punto más alto cuando puede operarse una especie de "reversión" de la figura para efectuar la aplicación del "sentido inverso", que, por otra parte, es el que corresponde al verdadero papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII)), y, más allá de éste, no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo desde el Infierno siguiendo la misma dirección en la cual se había efectuado primero su descenso, o por lo menos lo que parece ser geométricamente la misma dirección (Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto más bajo implica ya un "enderezamiento" (representado en Dante por el modo en que contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un cambio de dirección, o, más precisamente aún, un cambio del sentido "cualitativo" en el cual esa dirección es recorrida), ya que la montaña del Paraíso terrestre se halla situada, en su simbolismo espacial, en los antípodas de Jerusalén (Ver L’Ésotérisme de Dante, cap. VIII). Por lo demás, basta reflexionar un instante para advertir que de otro modo la representación no sería coherente, pues no estaría acorde en modo alguno con el simbolismo de la pesantez., cuya consideración es aquí particularmente importante, y además, ¿cómo lo que es lo "bajo" para un punto de la esfera podría ser al mismo tiempo lo "alto" para el punto diametralmente opuesto a aquél, y cómo se presentarían entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partido"de este último punto? (Por un error semejante, pero limitado al orden "físico" y al sentido literal, se ha representado a veces a los antípodas con la cabeza hacia abajo) Solo es verdad que el punto de detención del descenso no se sitúa en el orden corpóreo, pues existe, real y verdaderamente, un "infracorpóreo" en las prolongaciones de nuestro mundo; pero este "infracorpóreo" es el dominio psíquico inferior, que no solo no podría asimilarse a nada espiritual, sino que inclusive es precisamente lo más alejado de toda espiritualidad, a tal punto que parecería en cierto modo ser su contrario en todos los respectos, si cupiera decir que el espíritu tiene un contrario; la confusión que acabamos de señalar no es, pues, en definitiva, sino un caso particular de la harto difundida confusión entre lo psíquico y lo espiritual (Agreguemos a este respecto que, contrariamente a lo que dice también en el mismo pasaje el autor que acabamos de citar, no puede haber "ilusión espiritual"; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayoría de los místicos tienen de ser éngañados por el diablo prueba muy netamente que ellos no sobrepasan el dominio psíquico, pues, según lo hemos explicado en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto, por medio de él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente cerrado). 643 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS