Si se considera la repartición de los signos zodiacales según los cuatro trígonos elementales, se ve que el signo de Cáncer corresponde al "fondo de las Aguas" es decir, en sentido cosmológico, al medio embriogénico en que están depositados los gérmenes del mundo manifestado, gérmenes correspondientes, en el orden "macrocósmico", al Brahmânda o "Huevo del Mundo", y, en el orden "microcósmico", al pinda, prototipo formal de la individualidad, preexistente en modo sutil desde el origen   de la manifestación cíclica, como una de las posibilidades que deberán desarrollarse en el curso de dicha manifestación (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIII y XIX. La analogía constitutiva del "microcosmo" y el "macrocosmo", considerados en este aspecto, se expresa en la doctrina hindú con esta fórmula: "Yathâ pinda, tathâ Brahmânda", ’tal el embrión individual (sutil), tal el Huevo del Mundo’). Esto puede igualmente ser referido al hecho de que el signo de Cáncer es el domicilio de la Luna, cuya relación con las Aguas es bien conocida, y que, como las Aguas mismas, representa el principio pasivo y plástico de la manifestación: la esfera lunar es propiamente el "mundo de la formación", o el dominio de la elaboración de las formas en el estado sutil, punto de partida de la existencia en modo individual (Ver ibid., cap. XXI. Hemos señalado en diversas ocasiones la identidad del "mundo de la formación" o Yetsiráh, según la terminología de la Cábala hebrea, y el dominio de la manifestación sutil). 259 SFCS   EL JEROGLIFICO DE CÁNCER

Si consideramos el caso en que el laberinto está en conexión con la caverna, ésta, a la cual rodea con sus repliegues y en la cual finalmente desemboca, ocupa entonces, en el conjunto así constituido, el punto más interno y central, lo que corresponde perfectamente a la idea de un centro espiritual, y concuerda además con el equivalente simbolismo del corazón, sobre el cual nos proponemos volver. Ha de hacerse notar aún que, cuando la misma caverna es a la vez el lugar de la muerte iniciática y el del "segundo nacimiento", debe entonces ser considerada como acceso no solo a los dominios subterráneos o "infernales", sino también a los dominios supraterrestres; esto también responde a la noción del punto central, que es, en el orden "macrocósmico", al igual que en el "microcósmico", aquel donde se efectúa la comunicación con todos los estados superiores e inferiores; y solamente así la caverna puede ser, según lo hemos dicho, la imagen completa del mundo, en cuanto todos esos estados deben reflejarse igualmente en ella; de no ser así, la asimilación de su bóveda al cielo sería absolutamente incomprensible. Pero, por otra parte, si el "descenso a los Infiernos" se cumple en la caverna misma, entre la muerte iniciática y el "segundo nacimiento", se ve que no puede considerarse a ese descenso como representado por el recorrido del laberinto, y entonces cabe aún preguntarse a qué corresponde en realidad este último: son las "tinieblas exteriores", a las cuales hemos aludido ya, y a las que se aplica perfectamente el estado de "errancia", si es lícito usar este término, del cual tal recorrido es la exacta expresión. Este asunto de las "tinieblas exteriores" podría dar lugar a otras precisiones, pero nos harían traspasar los límites del .presente estudio; creemos, por lo demás, haber dicho bastante para mostrar, por una parte, el interés que presentan investigaciones como las expuestas en el libro de Jackson Knight, pero también, por otra, la necesidad, para dar precisión a los resultados y captar su verdadero alcance, de un conocimiento propiamente "técnico" de aquello de que se trata, conocimiento sin el cual no se llegará nunca sino a reconstrucciones hipotéticas e incompletas, que, aun en la medida en que no estén falseadas por alguna idea preconcebida, permanecerán tan "muertas" como los vestigios mismos que hayan sido su punto de partida. 381 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO

Hemos aludido anteriormente a la relación estrecha existente entre el simbolismo de la caverna y el del corazón, lo que explica el papel desempeñado por la caverna desde el punto de vista iniciático en cuanto representación de un centro espiritual. En efecto, el corazón es esencialmente un símbolo del centro, ya se trate, por lo demás, del centro de un ser, o, analógicamente, del de un mundo, es decir, en otros términos, ya se coloque uno desde el punto de vista "microcósmico", ya desde el "macrocósmico"; es, pues, natural, en virtud de esa relación, que el mismo significado pertenezca igualmente a la caverna; pero se trata ahora de explicar más completamente esa conexión simbólica misma. 385 SFCS EL CORAZON Y LA CAVERNA

Dicho esto, volvamos a lo que, según la tradición hindú, se oculta en la "caverna del corazón": es el principio mismo del ser, principio que, en ese estado de "envoltura" o "repliegue" y con respecto a la manifestación, se compara a lo que hay de más pequeño (la palabra dáhara, que designa la cavidad donde aquél reside, se refiere también a esa idea de pequeñez), cuando en realidad es lo que hay de más grande, así como el punto es espacialmente ínfimo y aun nulo, aunque sea el principio por el cual todo el espacio se produce, o del mismo modo que la unidad aparece como el menor de los números, aunque los contenga principialmente a todos y produzca de por sí toda su serie indefinida. También aquí encontramos, pues, la expresión de una relación inversa, en cuanto el principio se encara según dos puntos de vista diferentes; de estos dos puntos de vista, el de la extrema pequeñez concierne a su estado oculto y, en cierto modo, "invisible", el cual no es para el ser sino aun una "virtualidad" pero a partir del cual se efectuará el desarrollo espiritual de ese ser; allí, pues, está propiamente el "comienzo" (initium) de ese desarrollo, lo que se halla en relación directa con la iniciación, entendida en el sentido etimológico del término; y precisamente desde este punto de vista la caverna puede ser considerada el lugar del "segundo nacimiento". A este respecto, encontramos textos como el siguiente: "Sabe tú que este Agni, que es el fundamento del mundo eterno (principial), y por el cual éste puede ser alcanzado, está oculto en la caverna (del corazón)" (Katha-Upánishad, Vallî 1ª çruti 14), lo que se refiere, en el orden "microcósmico", al "segundo nacimiento" y también, por transposición al orden "macrocósmico", a su análogo, que es el nacimiento del Avatâra. 388 SFCS EL CORAZON Y LA CAVERNA

Dicho esto, no queda, en suma, sino mostrar que lo que se contiene en el "Huevo del Mundo" es realmente idéntico a lo que, como decíamos anteriormente, está también simbólicamente contenido en el corazón, y en la caverna en cuanto ésta es el equivalente de aquél. Se trata aquí de ese "germen" espiritual que, en el orden "macrocósmico", está designado ’por la tradición hindú como Hiranyagarbha, es decir, literalmente, el "embrión de oro" (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIII); este "germen" es real y verdaderamente el Avatâra primordial (A esto se refiere igualmente la designación de Cristo como "germen" en diversos textos de las Escrituras, sobre lo cual volveremos quizá en otra ocasión (ver Aperçus sur l’Initiation", cap. XLVIII; y, en la presente compilación, cap. LXXIII: "El grano de mostaza"]), y hemos visto que el lugar de nacimiento del Avatâra, lo mismo que de aquello que le corresponde desde el punto de vista "microcósmico", está precisamente representado por el corazón o la caverna. Podría quizás objetarse que, en el texto citado por nosotros en otro lugar (Katha-Upánishad, Vallî 1ª, çruti 14), así como en muchos otros casos, el Avatâra está expresamente designado como Agni, mientras que en cambio se dice que es Brahmâ quien se envuelve en el "Huevo del Mundo", llamado por esta razón Brahmânda, para nacer dentro de él como Hiranyagarbha; pero, aparte de que los diferentes nombres no designan en realidad sino diversos atributos divinos, siempre forzosamente en mutua conexión, y no entidades separadas, cabe señalar más particularmente aquí que, al ser considerado el oro como la "luz mineral" y "sol de los metales", la designación misma de Hiranyagarbha lo caracteriza efectivamente como un principio de naturaleza ígnea; y esta razón se agrega aún a su posición central, para hacerlo asimilar simbólicamente al Sol, el cual, por lo demás, es igualmente en todas las tradiciones una de las figuras del "Corazón del Mundo". 403 SFCS EL CORAZON Y "EL HUEVO DEL MUNDO"

Ahora, falta considerar otra cuestión particularmente importante desde el punto de vista iniciático: hemos hablado de la caverna como lugar del "segundo nacimiento"; pero ha de hacerse una distinción esencial entre este "segundo nacimiento" y el "tercer nacimiento", distinción que en suma corresponde a la de la iniciación en los "pequeños misterios" y en los "grandes misterios"; si el "tercer nacimiento" se representa también como cumplido en la caverna, ¿de qué modo se adaptará a él el simbolismo, de ésta? El "segundo nacimiento", que es propiamente lo que puede llamarse la "regeneración psíquica", se opera en el dominio de las posibilidades sutiles de la individualidad humana; el "tercer nacimiento", al contrario, al efectuarse directamente en el orden espiritual, y no ya en el psíquico, es el acceso al dominio de las posibilidades supraindividuales. El uno es, pues, propiamente un "nacimiento en el cosmos" (proceso al cual corresponde, según lo hemos dicho, en el orden "macrocósmico", el nacimiento del Avatâra) y por consiguiente es lógico que se lo figure como ocurrido íntegramente en el interior de la caverna; pero el otro es un "nacimiento fuera del cosmos" y a esta "salida del cosmos", según la expresión de Hermes (Cf. A. K. Coomaraswamy, "La Vierge allaitant saint Bernard", en É.T., diciembre de 1937, pág. 418), debe corresponder, para que el simbolismo sea completo, una salida final de la caverna, la cual contiene solamente las posibilidades incluidas en el "cosmos", las que el iniciado debe precisamente sobrepasar en esta nueva fase del desarrollo de su ser, del cual el "segundo nacimiento" no era en realidad sino el punto de partida. 409 SFCS LA CAVERNA Y "EL HUEVO DEL MUNDO

Dicho esto, volvamos a la estructura vertical: como lo hace notar Coomaraswamy, ésta debe considerarse íntegramente en relación con un eje central; lo mismo ocurre, evidentemente, en el caso de una cabaña, cuyo techo en forma de domo está soportado por un poste que une la sumidad del techo con el suelo, y también el de ciertos stûpa cuyo eje está figurado en el interior, y a veces incluso se prolonga por lo alto más allá de la cúpula. Empero, no es necesario que ese eje esté siempre representado así materialmente, tal como tampoco lo está en realidad, en ningún lugar, el "Eje del Mundo", del cual aquél es imagen; lo que importa es que el centro del suelo ocupado por el edificio, es decir, el punto situado directamente debajo de la sumidad de la cúpula, se identifica siempre virtualmente con el "Centro del Mundo"; éste, en efecto, no es un "lugar" en el sentido topográfico y literal del término, sino en un sentido trascendente y principial, y, por consiguiente, puede realizarse en todo "centro" regularmente establecido y consagrado, de donde la necesidad de los ritos que hacen de la construcción de un edificio una verdadera imitación de la formación misma del mundo (A veces, la cúpula misma puede no existir en la construcción sin que empero se altere el sentido simbólico de ella; queremos aludir al tipo tradicional de casa dispuesta en cuadrado en torno de un patio interior; la parte central está entonces a cielo abierto, pero, precisamente, la bóveda celeste misma desempeña en este caso el papel de una cúpula natural. Diremos de paso, a este respecto, que hay cierta relación, en una forma tradicional dada, entre la disposición de la casa y la constitución de la familia; así, en la tradición islámica, la disposición cuadrilátera de la casa (que normalmente debería estar enteramente cerrada hacia afuera, abriéndose las ventanas hacia el patio, interior) está en relación con la limitación del número de esposas a cuatro como máximo, teniendo entonces cada una de ellas por dominio propio uno de los lados del cuadrilátero). El punto de que se trata es, pues, un verdadero ómphalos (nâbhih prthivyâ [sánscrito: ’ombligo de la tierra’]), en muchísimos casos, allí se sitúa el altar o el hogar, según se trate de un templo o de una casa; el altar, por lo demás, es, también en realidad un hogar, e, inversamente, en una civilización tradicional, el hogar debe considerarse como un verdadero altar doméstico; simbólicamente, en él se cumple la manifestación de Agni, y recordaremos a este respecto lo que hemos dicho acerca del nacimiento del Avatâra en el centro de la caverna iniciática, pues es evidente que la significación también aquí es la misma, siendo diferente solo la aplicación. Cuando se practica una abertura en la sumidad del domo, por ella escapa afuera el humo que se eleva del hogar; pero esto también, lejos de no tener sino una razón puramente utilitaria, como podrían imaginarlo los modernos, tiene, al contrario, un sentido simbólico muy profundo, que examinaremos a continuación, estableciendo aún con más precisión el significado exacto de esa sumidad del domo en los dos órdenes, "macrocósmico" y "microcósmico". 460 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA CÚPULA

Desde el punto de vista del simbolismo cósmico, encarado más particularmente en su aspecto espacial, la forma cuaternaria, es decir, la del cuadrado cuando se trata de polígonos, está, naturalmente, en relación con los cuatro puntos cardinales y sus correspondencias tradicionales diversas. Para obtener la forma octogonal, hay que considerar además, entre los cuatro puntos cardinales, los cuatro puntos intermedios (Cuando los puntos cardinales se ponen en correspondencia con los elementos corpóreos, los puntos intermedios corresponden a las cualidades sensibles: cálido y frío, seco y húmedo), que forman con aquéllos un conjunto de ocho direcciones, aquellas que diversas tradiciones designan como "los ocho vientos" (En Atenas, la "Tórre de los Vientos" era octogonal. Notemos, de paso, el carácter singular de la expresión "rosa de los vientos" que se emplea corrientemente sin prestarle atención: en el simbolismo rosacruz, Rosa Mundi y Rota Mundi eran expresiones equivalentes, y la Rosa Mundi se figuraba precisamente con ocho rayos, correspondientes a los elementos y a las cualidades sensibles). Esta consideración de los "vientos" presenta aquí algo particularmente notable: en el ternario védico de las "deidades" que presiden respectivamente los tres mundos, Agni, Vâyu y Aditya, es Vâyu [’Viento’], en efecto, quien corresponde al mundo intermedio. A este respecto, en lo que concierne a las dos partes, inferior y superior, del edificio, que representan el mundo terrestre y el celeste, según habíamos explicado, cabe señalar que el hogar o el altar, situado normalmente en el centro de la base, corresponde evidentemente a Agni [’Fuego’], y que el "ojo" que se encuentra en la sumidad del domo figura la "puerta solar" y corresponde así, no menos rigurosamente, a Aditya [’Sol’]. Agreguemos además que Vâyu, en cuanto se identifica con el "hálito vital", está manifiestamente en relación inmediata con el dominio psíquico o manifestación sutil, lo que justifica de modo aún más cabal esa correspondencia, ya se la encare en el orden "macrocósmico", ya en el "microcósmico". 483 SFCS EL OCTÓGONO

Hemos dicho, acerca de la "piedra angular", que ella representa la "piedra descendida del cielo", y hemos visto ahora que el lapsit exillis es más propiamente la "piedra caída del cielo", lo que, por lo demás, puede ser puesto también en relación con la "piedra rechazada por los constructores", si se considera, desde el punto de vista cósmico, a esos constructores como los Ángeles o los Deva (Estos deben considerarse como trabajando bajo la dirección de Viçvakarma, que es, según lo hemos explicado en otras ocasiones, lo mismo que el "Gran Arquitecto del Universo" (cf. especialmente Le Règne de bu   quantité et les signes des temps, cap. III)); pero, como no todo "descenso" es forzosamente una "caída" (Va de suyo que esta observación se aplica ante todo al "descenso" del Avatára, aunque la presencia de éste en el mundo terrestre pueda ser también como un "exilio", si bien solo según las apariencias exteriores), cabe establecer cierta diferencia entre ambas expresiones. En todo caso, la idea de "caída" no podría aplicarse en modo alguno cuando la "piedra angular" ocupa su posición definitiva en la sumidad (Podría aplicarse solo cuando, antes de ser puesta en su lugar, se considerara a esa misma piedra en su estado de "rechazada"); se puede hablar aún de un "descenso" si se refiere el edificio a un conjunto más extenso (esto en correspondencia con el hecho, que ya hemos señalado, de que la piedra no puede ser colocada sino desde lo alto); pero, si se considera solo el edificio en sí mismo y el simbolismo de sus diversas partes, esa posición puede llamarse "celeste", ya que la base y el techo corresponden respectivamente, en cuanto a su "modelo cósmico", a la tierra y el cielo (Ver "Le Symbolisme du Dóme" [aquí cap. XXXIX: "El simbolismo de la cúpula"], y también La Grande Triade, cap. XIV). Ahora hay que agregar, y con esta observación terminaremos, que todo cuanto se sitúa sobre el eje, en diversos niveles, puede considerarse en cierto modo como representación de las diferentes situaciones de una sola y misma cosa, situaciones que están a su vez en relación con diferentes condiciones de un ser o de un mundo, según se adopte el punto de vista "microcósmico" o el "macrocósmico"; y, a este respecto, indicaremos solamente, con carácter de aplicación al ser humano, que las relaciones de la "piedra fundamental" del centro y la "piedra angular" de la sumidad no dejan de presentar cierta conexión con lo que hemos dicho en otro lugar acerca de las "localizaciones" diferentes del lûz o "núcleo de inmortalidad" (Ver Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVIII. Esta relación con el lûz está, por otra parte, netamente sugerida por las vinculaciones antes señaladas con Beyt-el y con el "tercer ojo" (ver sobre este punto Le Roi du Monde, cap. VII)) 508 SFCS "LAPSIT EXILLIS"

En el estudio antes citado, A. Coomaraswamy dice que "lo esencial, en el sacrificio, es en primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir"; comporta, pues, dos fases complementarias, de "desintegración" y "reintegración", que constituyen el conjunto del proceso cósmico: el Púrusha, "siendo uno, se hace muchos, y siendo muchos, torna a ser uno". La reconstitución del Púrusha se opera simbólicamente, en particular, en la construcción del altar védico, que comprende en sus diversas partes una representación de todos los mundos (Ver "Ianua caeli" [aquí, cap. LVIII]); y el sacrificio, para realizarse correctamente, exige una cooperación de todas las artes, lo que asimila al sacrificador al mismo Viçvakarma (Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26 [cf. p. 71 de la traducción francesa, colección "Tradition", Gallimard, París]). Por otra parte, como toda acción ritual, es decir, en suma, toda acción verdaderamente normal y conforme al orden (rta), puede considerarse como dotada en cierto modo de un carácter "sacrificial", según el sentido etimológico de este término (sacrum facere), lo que es válido para el altar védico lo es también, de alguna manera y en algún grado, para toda construcción edificada, conforme a las reglas tradicionales, las cuales proceden siempre, en realidad, de un mismo "modelo cósmico", según lo hemos explicado en otras ocasiones (Los ritos de fundación de un edificio incluyen generalmente, por lo demás, un sacrificio o una oblación en el sentido estricto de estos términos; inclusive en Occidente. cierta forma de oblación se ha mantenido hasta nuestros mismos días en los casos en que la colocación de la primera piedra se cumple según los ritos masónicos). Se ve que esto se encuentra en relación directa con un simbolismo "constructivo" como el de la masonería; y, por otra parte, inclusive en el sentido más inmediato, el constructor efectivamente reúne los materiales dispersos para formar un edificio que, si es verdaderamente lo que debe ser, tendrá una unidad "orgánica"’ comparable a la de un ser viviente, si se adopta el punto de vista "microcósmico", o a la de un mundo, si se adopta el punto de vista "macrocósmico". 525 SFCS "REUNIR LO DISPERSO"

El árbol invertido no es solamente un símbolo "macrocósmico", como acabamos de verlo; es también a veces, y por las mismas razones, un símbolo "microcósmico", es decir, un símbolo del hombre; así, Platón dice que "el hombre es una planta celeste, lo que significa que es como un árbol invertido, cuyas raíces tienden hacia el cielo y las ramas hacia abajo, hacia la tierra" [cf. Timeo, 89 c]. En nuestra época, los ocultistas han abusado a menudo de este simbolismo, que no es para ellos sino una simple comparación, cuyo sentido profundo se les escapa totalmente, y lo interpretan de una manera groseramente "materializada", tratando de justificarlo por consideraciones anatómicas o más bien "morfológicas" de extraordinaria puerilidad; es éste un ejemplo, entre tantos otros, de la deformación a que han sometido las nociones tradicionales fragmentarias que, sin comprenderlas, han procurado incorporar a sus propias concepciones (La asimilación del hombre a un árbol, pero sin alusión a una posición inversa de éste, desempeña papel considerable en el ritual del carbonarismo). 564 SFCS EL "ÁRBOL DEL MUNDO"

Hay aún otro aspecto importante, del cual no hemos hablado todavía, en el simbolismo del pâça: el que lo refiere más particularmente al "nudo vital" (Este símbolo, del "nudo vital", en los ritos del Compagnonnage, está representado por una corbata anudada en forma especial; es evidente la equivalencia con el nudo corredizo o el ojal del pâça [forma sánscrita correspondiente al pâli pâsa]), y nos falta mostrar cómo esto se relaciona de modo igualmente estricto con el mismo orden de consideraciones. En efecto, el "nudo vital" representa el vínculo que mantiene reunidos entre sí los diferentes elementos constitutivos de la individualidad; él es, pues, quien mantiene al ser en su condición de paçu, ya que, cuando ese vínculo se rompe o deshace, se sigue de ello la desagregación de dichos elementos, la cual es, propiamente, la muerte de la individualidad, que entraña el paso del ser a otro estado. Transponiendo esto al orden de la "Liberación" final, puede decirse que, cuando el ser alcanza a pasar por el ojal del pâça sin que éste se apriete y lo coja de nuevo, es como si ese ojal se desatara para él, y ello de modo definitivo; no son, en suma, sino dos maneras diferentes de expresar la misma cosa. No insistiremos aquí sobre este asunto del "nudo vital", que podría llevarnos a muchos otros desarrollos; hemos indicado en otro lugar ( [Ver el artículo "Cologne ou Strasbourg?", en V. I.. enero de 1927, texto que será incluido en la compilación póstuma Tradition primordiale et formes particulières]) cómo, en el simbolismo arquitectónico, tiene su correspondencia en el "punto sensible" del edificio, siendo éste la imagen de un ser viviente lo mismo que de un mundo, según se lo encare desde el punto de vista "microcósmico" o "macrocósmico"; pero, por el momento, lo que acabamos de decir basta para mostrar que la "disolución" de ese nudo, que es igualmente el "nudo gordiano" de la leyenda griega, constituye también, en el fondo, un equivalente del paso del ser a través de la "puerta solar". 597 SFCS EL "OJO DE LA AGUJA"

Se dice en la Bhágavad-Gîtâ: "En Mí todas las cosas (Sárvam ídam, ’ese todo’, es decir, la totalidad de la manifestación, que comprende todos los mundos y no solo "todo cuanto hay en este mundo", como dice en una traducción recientemente publicada "d’aprés Shri Aurobindo  ") están ensartadas como una hilera de perlas en un hilo" (Bhágavad-Gitâ, VII, 7). Se trata aquí del simbolismo del sûtrâtmâ, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones: es el Átmâ que, como un hilo (sûtra), penetra y une entre sí todos los mundos, a la vez que es también el "hálito" que, según los textos, los sostiene y hace subsistir y sin el cual no podrían tener realidad alguna ni existir en ningún modo. Hablamos aquí de los mundos situándonos desde el punto de vista "macrocósmico", pero es claro que podrían igualmente encararse, desde el punto de vista "microcósmico", los estados de manifestación de un ser, y que el simbolismo sería exactamente el mismo en una y otra de estas aplicaciones. 642 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS

Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo del hilo, que presenta múltiples aspectos, pero cuya significación esencial y propiamente metafísica es siempre la representación del sûtrâtmtâ, el cual, tanto desde el punto de vista "macrocósmico" como desde el "microcósmico", vincula todos los estados de existencia entre sí y con su Principio. Poco importa, por lo demás, que en las diferentes figuraciones a que da lugar ese simbolismo se trata de un hilo propiamente, de una cuerda o de una cadena, o de un trazado gráfico, como aquellos que hemos señalado anteriormente (Ver "Encadrements et Labyrinthes" [aquí, cap. LXVI: "Encuadres y laberintos"]), o inclusive de un camino realizado por procedimientos arquitectónicos, como en el caso de los laberintos (Ver "La Caverne et le Labyrinthe" [aquí, cap. XXIX "La Caverna y el Laberinto"]), camino que uno está obligado a seguir de un extremo al otro para llegar a su término; lo esencial en todos los casos es que se trata siempre de una línea sin solución de continuidad. El trazado de esta línea puede ser también más o menos complicado, lo que habitualmente corresponde a modalidades o a aplicaciones más particulares de su simbolismo general: así, el hilo o su equivalente puede replegarse sobre sí mismo formando entrelazamientos o nudos; y, en la estructura del conjunto, cada uno de esos nudos representa el punto en que actúan las fuerzas que determinan la condensación y la cohesión de un "agregado" correspondiente a tal o cual estado de manifestación, de modo que, podría decirse, ese nudo mantiene al ser en el estado de que se trata y su "solución" o acto de de atarlo entraña inmediatamente la muerte a tal estado: ello se expresa, de modo muy netamente, por un término como el de "nudo vital". Naturalmente, el hecho de que los nudos referidos a estados diferentes figuren todos a la vez y de modo permanente en el trazado simbólico no debe considerarse como una objeción a lo que acabamos de decir, pues, aparte de que es algo impuesto evidentemente por las condiciones técnicas de la figuración misma, responde en realidad al punto de vista desde el cual todos los estados se consideran en simultaneidad, punto de vista siempre más principial que el de la sucesión. Haremos notar, a este respecto, que en el simbolismo del tejido, estudiado por nosotros en otro lugar (Ver Le Symbolisme de la Croix  , cap. XIV), los puntos de cruzamiento de los hilos de la urdimbre y los de la trama, por los cuales se forma el tejido íntegro, tienen también una significación similar, siendo esos hilos, en cierto modo, las "líneas de fuerza" que definen la estructura del cosmos. 698 SFCS LIGADURAS Y NUDOS

Más aún: a la vez que figura el "ojo del corazón", como acabamos de decir, el yod, según otra de sus significaciones jeroglíficas, representa también un "germen" contenido en el corazón asimilado simbólicamente a un fruto; y esto, por lo demás, puede entenderse tanto en sentido "macrocósmico" como "microcósmico" (Ver Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVIII. Desde el punto de vista macrocósmico, la asimilación de que se trata es equivalente a la del corazón y el "Huevo del Mundo"; en la tradición hindú, el "germen" contenido en éste es el Hiranyagarbha). En su aplicación al ser humano, esta última observación debe ser vinculada con las relaciones entre el "tercer ojo" y el lûz (Le Roi du Monde, cap. VII), del cual el "ojo frontal" y el "ojo del corazón" representan, en suma, dos localizaciones diversas, y que es además el "núcleo" o "germen de inmortalidad" (Acerca de los símbolos relacionados con el lûz, haremos notar que la forma de la mandorla (’almendra’, ’pepita’, que es también el significado de la palabra lûz) o vesica piscis [’vejiga del pez’] de la Edad Media (cf. La Grande Triade, cap. II) evoca también la forma del "tercer ojo"; la figura de Cristo glorioso, en su interior, aparece así como identificable al "Púrusha en el ojo" de la tradición hindú; la expresión insânu-l-’ayn [’el hombre del ojo’] con que en árabe se designa la "niña de los ojos", se refiere igualmente a ese simbolismo). Es también muy significativo a este respecto que la expresión árabe ’aynu-l-juld presente el doble sentido de ’ojo de inmortalidad’ y ’fuente de inmortalidad’; y esto nos reconduce a la idea de "herida", que señalábamos antes, pues, en el simbolismo cristiano, está también referido a la "fuente de inmortalidad" el doble chorro de sangre y agua que mana de la abertura del corazón de Cristo (La sangre y el agua son aquí dos complementarios; podría decirse, empleando el lenguaje de la tradición extremo-oriental, que la sangre es yang y el agua yin, en su mutua relación (sobre la naturaleza ígnea de la sangre, cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIII)). Es éste el "licor de inmortalidad" que, según la leyenda, fue recogido en el Graal por José de Arimatea; y recordaremos a este respecto, por último, que la copa misma es un equivalente simbólico del corazón (Además, la leyenda de la esmeralda caída de la frente de Lucifer pone también al Graal en relación directa con el "tercer ojo" (cf. Le Roi du Monde, cap. V). Sobre la "piedra caída de los cielos", ver también "Lapsit exillis", [aquí, cap. XLIV]), y que, como éste, constituye también uno de los símbolos tradicionalmente esquematizados con la forma de un triángulo invertido. 761 SFCS "EL OJO QUE LO VE TODO"

Con motivo del simbolismo de la letra hebrea yod figurada en el interior del corazón (Cf. "L’Oeil qui voit tout" [aquí, cap. LXXII: "El Ojo que lo ve todo"]), hemos señalado que, en el corazón irradiante del mármol astronómico de Saint-Denis d’Orques ( [Ver comienzo del cap. LXIX]), la herida tiene la forma de un yod, y esta semejanza es demasiado notable y significativa para no ser intencional; por otra parte, en una estampa diseñada y grabada por Callot para una tesis defendida en 1625, se ve que el corazón de Cristo contiene tres yod. Esta letra, la primera del nombre tetragramático y aquella a partir de la cual se forman todas las demás letras del alfabeto hebreo, ya esté sola para representar la Unidad divina (Cf. La Grande Triade, pp. 169-171), ya esté repetida tres veces con significación "trinitaria" (Esta significación existe ciertamente por lo menos cuando la figuración de los tres yod se debe a autores cristianos, como en el caso de la estampa que acabamos de mencionar; de modo más general (pues no ha de olvidarse que los tres yod se encuentran también como forma abreviada del tetragrama en la tradición judía misma), esa figuración está vinculada con el simbolismo universal del triángulo, cuya relación con el corazón, por otra parte, hemos señalado también) es siempre esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazón es, pues, el Principio residente en el centro, ya sea, desde el punto de vista "macrocósmico", en el "Centro del Mundo" que es el "Santo Palacio" de la Cábala (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IV), ya sea, desde el punto de vista "microcósmico" y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro simbolizado siempre por el corazón en las diferentes doctrinas tradicionales (Cf. L’homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III) y que constituye el punto más interior, el punto de contacto con lo Divino. Según la Cábala, la Shejináh o "Presencia divina", que se identifica con la "Luz del Mesías" (Cf. Le Roi du Monde, cap. III), habita (shaján) a la vez en el tabernáculo, llamado por eso mishkán, y en el corazón de los fieles (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. La residencia de es-Sakinah en el corazón de los fieles es afirmada igualmente por la tradición islámica); y existe estrechísima relación entre esta doctrina y el significado del nombre Emmanuel, aplicado al Mesías e interpretado como "Dios en nosotros". Pero hay también a este respecto muchas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre todo de que el yod, a la vez que el sentido de "principio", tiene también el de "germen": el yod en el corazón es, pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en esto la indicación de una identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo del corazón y el del "Huevo del Mundo", y puede comprenderse así que el nombre de "germen" se aplique al Mesías en diversos pasajes de la Biblia   (Isaías, IV, 2; Jeremías, XXIII, 5; Zacarías, III, 8, y VI, 12. Cf. Aperçus sur l’Initiation, caps. XLVII y XLVIII, y también nuestro estudio, ya citado, sobre "L’Oeil qui voit tout" [aquí, cap, LXXII: "El Ojo que lo ve todo"]). Sobre todo debe retener aquí nuestra atención la idea del germen en el corazón; y lo merece tanto más cuanto que está directamente relacionada con la significación profunda de una de las más célebres parábolas evangélicas, la del grano de mostaza. 766 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

Para comprender bien tal relación, hay que referirse ante todo a la doctrina hindú que da al corazón, en cuanto centro del ser, el nombre de "Ciudad divina" (Brahma-pura) y que —cosa muy notable— aplica a esta "Ciudad divina" expresiones idénticas a algunas de las que se emplean en el Apocalipsis para describir la "Jerusalén celeste" (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III). El Principio divino, en cuanto reside en el centro del ser, es a menudo designado simbólicamente como el "Éter en el corazón", tomándose, naturalmente, para representar el Principio, el elemento primordial del cual todos los demás proceden; y este "Éter" (Âkâça) es la misma cosa que el ’Avîr hebreo, de cuyo misterio brota la luz (`ôr) que realiza la extensión por su irradiación externa (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. III), "haciendo del vacío (tohû) un algo y de lo que no era lo que es" (Es el Fiat Lux (Yehi ’or) del Génesis, primera afirmación del Verbo divino en la obra de la Creación; vibración inicial que abre la vía al desarrollo de las posibilidades contenidas potencialmente, en estado "informe y vacío" (tohû va- bohû), en el caos originario (cf. Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVI)), mientras que, por una concentración correlativa con respecto a esta expansión luminosa, permanece en el interior del corazón como el yod, es decir, "el punto escondido hecho manifiesto", uno en tres y tres en uno (Cf. Le Symbolisme de La Croix, cap. IV). Pero dejaremos ahora este punto de vista cosmogónico para referirnos de preferencia al punto de vista concerniente a un ser particular, como el ser humano, aunque cuidando señalar que entre los dos puntos de vista, "macrocósmico" y,"microcósmico" hay una correspondencia analógica en virtud de la cual siempre es posible una transposición del uno al otro. 767 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

Esta última observación nos lleva a precisar que el simbolismo de la "Ciudad divina" admite una aplicación "macrocósmica" tanto como una "microcósmica", aunque en todo lo que precede hayamos considerado casi exclusivamente esta última; inclusive podría hablarse de diversas aplicaciones "macrocósmicas" a diversos niveles, según se trate de un mundo particular, es decir, de un determinado estado de existencia (y a este caso se refiere propiamente el simbolismo de la "Jerusalén Celeste" antes recordado) o del conjunto de la manifestación universal. En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el Púrusha residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempeña, para todo lo manifestado en el dominio correspondiente, la misma función de "ordenador interno" que el Púrusha residente en el corazón de cada ser para todo lo incluido en las posibilidades de éste. Entonces, basta transponer, sin otra modificación, para aplicarlo a la multitud de los seres manifestados, lo que en la aplicación "microcósmica" se dice de las diferentes facultades de un ser en particular; el simbolismo del sol como "Corazón del Mundo" (Está claro que no se trata de "ese sol que ven todos los hombres", sino del sol espiritual, "que pocos conocen por el intelecto" (Atharva-Veda  , X, 8, 14) y que se representa como inmutablemente en el cenit) explica, por lo demás, por qué el sûtrâtrnâ que une a cada ser con el Púrusha central está representado por el "rayo solar" llamado sushumna (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XX; ese "rayo solar" es también la misma cosa que la "cuerda de oro" de que habla Platón). Las diversas representaciones del sûtrâtrnâ muestran también que la división aparente de Púrusha, en el orden "macrocósmico" como en el "microcósmico", no debe concebirse como una fragmentación, que estaría en contradicción con su unidad esencial, sino como una "extensión" comparable a la de los rayos a partir del centro; y a la vez, como el sûtrâtrnâ está asimilado a un hilo (sútra) por su designación misma, ese simbolismo está también en relación estrecha con el del tejido (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV: recordaremos más particularmente aquí el simbolismo de la araña en el centro de su tela, imagen del sol, cuyos rayos, que son emanaciones o "extensiones" de él mismo (como la tela de la araña está formada de su propia sustancia) constituye en cierto modo el "tejido" del mundo, al cual actualizan a medida que se extienden en todas las direcciones a partir de su fuente). 793 SFCS LA CIUDAD DIVINA