Haremos observar, pues que esto es de la mayor importancia para lo que aquí se trata, que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro; ese carro es el «vehículo» del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin quedar él mismo prendido en la acción. En efecto, la batalla en cuestión simboliza la acción, de una manera enteramente general y bajo un forma apropiada a la naturaleza y a la función de los kshatriyas, quienes están más especialmente destinados a librarla (Es de hacer notar que ese sentido es también, muy exactamente, el sentido de la concepción islámica de la «guerra santa» (NA: jihad); ahora bien la aplicación social y exterior de la misma es la que constituye solamente la «pequeña guerra santa» (NA: jihad seghir), mientras que la «gran guerra santa» (NA: jihad kebir) es de orden puramente interior y espiritual); el campo de batalla (NA: kshêtra) es el dominio de la acción, dominio en el cual el individuo desarrolla sus posibilidades; y esta acción no afecta de ningún modo al ser principal, permanente e inmudable, no, sino que concierne solamente al «alma viviente» individual (NA: jîvâtmâ). Los dos que se hallan montados sobre el mismo carro son en consecuencia la misma cosa que los dos pájaros de los cuales es dicho en las Upanishads  : «Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer» (NA: Mundaka Upanishad   3 Mundaka, 1er Khanda, shruti I; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adyâya, shruti 6.). Aquí también, aunque con un simbolismo diferente para representar la acción, el primero de esos dos pájaros es jîvâtmâ, y el segundo es Atmâ incondicionado; y todavía es la misma cosa para los «dos que están metidos en la misma caverna», que son cuestión en otro texto (NA: Katha Upanishad  , 1er Adyâya, 3 Vallî, shriti 1. La «caverna» no es otra que la cavidad del corazón, que representa el lugar de unión de lo individual con lo Universal, o del «yo» con el «Sí mismo».); y si ambos están siempre inseparablemente unidos, ello es que verdaderamente no son más que uno al respecto de la realidad absoluta, ya que jîvâtmâ no se distingue de Atmâ más que en modo ilusorio. 2231 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO   ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)

Dado que hemos hecho alusión a la sangre como soporte de la vitalidad, recordaremos que, como hemos tenido ya la ocasión de explicarlo en una de nuestras obras (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIV. También El Error Espirita, final de la primera parte. ), la sangre constituye efectivamente uno de los lazos del organismo corpóreo con el estado sutil del ser viviente, el cual es propiamente el «alma» (nephesh haiah del Génesis), es decir, en el sentido etimológico (anima), el principio animador o vivificador del ser. El estado sutil es denominado por la Tradición hindú Taijasa, por analogía con Têjas o el elemento ígneo; y, como el fuego está, en cuanto a sus cualidades propias, polarizado en luz y calor, el estado sutil está ligado al estado corpóreo de dos maneras diferentes y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa. De hecho, la sangre es, incluso bajo el simple punto de vista fisiológico, el vehículo del calor animatriz; y esto explica la correspondencia, que indicábamos más atrás, del temperamento sanguíneo con el elemento fuego. Por otra parte, puede decirse que, en el fuego, la luz representa el aspecto superior, y el calor el aspecto inferior: La Tradición islámica enseña que los ángeles fueron creados del «fuego divino» (o de la «luz divina»), y que los que se rebelaron en seguimiento de Iblis perdieron la luminosidad de su naturaleza para no guardar de la misma más que un calor obscuro (Esto se encuentra indicado en la relación que existe, en árabe, entre los términos mûr, «luz», y nâr, «fuego» (en el sentido de calor). ). Por consecuencia, puede decirse que la sangre está en relación directa con el lado inferior del estado sutil; y de ahí viene la prohibición de la sangre como alimento, conllevando su absorción la de lo que hay de más grosero en la vitalidad animal, y que, asimilándose y mezclándose íntimamente a los elementos psíquicos del hombre, puede efectivamente conducir a graves   consecuencias. De ahí también el empleo frecuente de la sangre en las prácticas de magia, e inclusive en las de brujería (como para atraer a las entidades «infernales» por conformidad de naturaleza); pero, por otra parte, esto es también susceptible, en ciertas condiciones, de una transposición a un orden superior, de donde los ritos, sean religiosos, sean inclusive iniciáticos (como el «tauróbolo» mithaico), que implican sacrificios de animales; como se ha hecho alusión, a este respecto al sacrificio de Abel   opuesto al sacrificio no sangriento de Caín, volveremos quizás sobre este último punto en una próxima ocasión. 2511 Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos ALGUNAS PRECISIONES SOBRE EL NOMBRE DE ADAM

"Es Brahma, esparcido por todas partes, en todo: en el espacio medio, en lo que está por encima y lo que está por debajo; el verdadero, el viviente, el dichoso, sin dualidad, indivisible, eterno y uno." 4340 MISCELÁNEA EL DEMIURGO

"De todo lo que se ve, de todo lo que se oye, sólo existe Brahma, y por el conocimiento del principio, Brahma es contemplado como el Ser verdadero, viviente, feliz, sin dualidad." 4348 MISCELÁNEA EL DEMIURGO

"El ojo del Conocimiento contempla al Ser verdadero, viviente, feliz, que todo lo penetra; pero el ojo de la ignorancia no lo descubre, no lo percibe al igual que un hombre ciego no ve la luz." 4350 MISCELÁNEA EL DEMIURGO

«En el descenso de la vida a las condiciones exteriores, la mónada ha debido atravesar cada uno de los estados del mundo espiritual, después los reinos del imperio astral (Es decir, los diversos estados de la manifestación sutil, repartidos según su correspondencia con los elementos.), para aparecer en fin sobre el plano externo, aquel más bajo posible, es decir, el mineral. A partir de ahí, vemos penetrar sucesivamente las olas de la vida mineral, vegetal y animal del planeta. En virtud de las leyes superiores y más interiores de su ciclo especial, sus atributos divinos buscan siempre desarrollarse en sus potencialidades aprisionadas. En cuanto una forma está provista, y sus capacidades agotadas (Es decir, que ha desarrollado completamente toda la serie de las modificaciones de las que es susceptible.), otra forma nueva y de grado más elevado es requerida; así, cada una deviene cada vez de estructura más compleja, cada vez más diversificada en sus funciones. Es así como vemos a la mónada viviente comenzar en el mineral, en el mundo exterior, después a la gran espiral de su existencia evolucionaría avanzar lentamente, imperceptiblemente, pero sin embargo progresar siempre (Esto desde el punto de vista exterior, entiéndase bien.). No hay forma demasiado simple ni organismo demasiado complejo para la facultad de adaptación de una potencia maravillosa, inconcebible, que posee el alma humana. Y, a través del ciclo entero de la Necesidad, el carácter de su genio, el grado de su emanación espiritual, y los estados a los cuales pertenece en el origen  , son conservados estrictamente, con una exactitud matemática (Lo que implica la coexistencia de todas las modalidades vitales.)» 5167 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS

Aquí, estamos en plena fantasía: ¿cómo se puede hablar de las «anterioridades del ser viviente», cuando se trata del tiempo donde ese ser viviente no existía todavía en estado individualizado, y querer llevarlo más allá de su origen, es decir, en condiciones en las cuales jamás se ha encontrado, luego que no corresponden para él a ninguna realidad? 5253 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS

Queremos decir algunas palabras acerca de una objeción que se nos ha dirigido con motivo de las relaciones que hemos considerado entre el Santo Graal y el Sagrado Corazón, aunque, a decir verdad, la respuesta que al mismo tiempo se ha dado nos parece plenamente satisfactoria ( (Ver Reg., octubre de 1925, págs. 358-59. Un corresponsal había escrito a la revista: "Muy interesante el estudio de René Guénon sobre el Santo Graal y el Corazón de Jesús. Pero, ¿no se podría plantear contra su tesis una objeción que la haría derrumbarse por la base? Chrestien de Troyes probablemente no ha pensado jamás en el Corazón de Cristo. En todo caso, los celtas de la antigua Galia ciertamente no han pensado en él. Ver, pues en el Santo Graal un emblema del Corazón de Cristo es una interpretación enteramente moderna del viejo mito: una interpretación que puede ser muy ingeniosa, pero que habría asombrado a nuestros antepasados". En el mismo número la revista respondía: "R. Guénon podrá algún día decirnos él mismo su pensamiento sobre la objeción que se le ha formulado. Notemos simplemente que la ’nesciencia’ completa de los celtas o de Chrestien de Troyes con respecto al Corazón de Jesús no podría ’derrumbar’ la interpretación que de la leyenda del Santo Graal nos da R. Guénon. R. Guénon no afirma que los celtas hayan visto en el Vaso misterioso un emblema del Corazón de Cristo. Muestra que el Santo Graal — cuya leyenda los celtas conocían y nos han trasmitido — es objetivamente un emblema del Corazón viviente que es la verdadera copa de la verdadera vida. Ahora bien; esta segunda afirmación es independiente de la primera. Que, en la leyenda con que nutrían su pensamiento, los celtas no hayan visto tal o cual sentido, no prueba en modo alguno que ese sentido no estuviera en ella. Ello prueba simplemente que este sentido permanece velado, aun ante aquellos que tanto debían amar la admirable leyenda. Sabemos todos hoy que el llena de gracia de la salutación angélica incluye la gracia de la Inmaculada Concepción de María. Imagínese que durante largos siglos toda una escuela de teología no haya visto en esa fórmula ese sentido que nosotros vemos hoy, y ello no probaría en absoluto que ese sentido no estuviera. Probaría, simplemente, que esa escuela no habría captado todo el sentido de la fórmula. Con mayor razón, es posible que uno de los verdaderos sentidos de un mito religioso haya permanecido inadvertido por aquellos mismos que conservaban piadosamente tal leyenda")). 6651 SFCS   EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Sabido es que, en su sentido superior, el color negro simboliza esencialmente el estado principial de no-manifestación, y que así ha de comprenderse, especialmente, el nombre de Krshna, ’negro’, por oposición al de Arjuna, que significa ’blanco’, representando el uno y el otro, respectivamente, lo no-manifestado y lo manifestado, lo inmortal y lo mortal, el "Sí mismo" y el "yo" Paramâtma y jîvâtma (Ver especialmente "Le blanc et le noir" (aquí cap. XLVII: "El blanco y el negro"). (El "Sí-mismo" (Âtmâ) es la designación que en la tradición hindú se da al inefable Principio en lo que podría llamarse su faz inmanente, y se lo puede encarar así según dos aspectos: el Paramâtmâ o "Âtmâ supremo" en cuanto reside unitariamente en la totalidad del universo manifestado compenetrándolo, y el jîvâtmâ o "Âtmâ viviente", en cuanto reside en cada uno de los seres que componen ese universo; el autor trata especialmente estos puntos en L’homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II, X, XI y passim. (N. del T))). Solo que cabe preguntarse cómo un símbolo de lo no-manifestado es aplicable a un pueblo o a un país; debemos reconocer que la relación no aparece clara a primera vista, pero sin embargo existe real y efectivamente en los casos de que se trata. Por lo demás, no ha de ser sin razón que el color negro, en varios de esos casos, esté referido más particularmente a las "caras" o a las "cabezas", términos cuya significación simbólica hemos indicado en otra parte, en conexión con las ideas de "sumidad" o "cúspide" y de "principio" (Ver "La pierre angulaire" (aquí, cap. XLIII: "La piedra angular")) 6821 SFCS LOS "CABEZAS NEGRAS"

Si nos detenemos en esta interpretación en términos de vida y muerte, aunque no sea en suma sino una aplicación particular de la consideración de dos términos contrarios o antagónicos, ello se debe a que el simbolismo de la serpiente está ligado ante todo a la idea misma de vida (Este sentido es particularmente manifiesto para la serpiente que se enrolla en torno del bastón de Esculapio); en árabe, la serpiente se llama el-hayyah, y la vida el-hayàh (hebreo hayàh, a la vez ’vida’ y ’animal’, de la raíz hay, común a ambas lenguas) (El-Hay es uno de los principales nombres divinos; debe traducírselo, no por "el Viviente", como a menudo se hace, sino por "el Vivificante", el que da la vida o es el principio de ella). Esto, que se vincula con el simbolismo del "Árbol de Vida" (Ver Le Symbolisme de la Croix  , cap. XXV), permite a la vez entrever una singular relación entre la serpiente y Eva (Hawà, la ’viviente’); y pueden recordarse aquí las figuraciones medievales de la "tentación", donde el cuerpo de la serpiente, enroscado al árbol, tiene encima un busto de mujer (Se encuentra un ejemplo en el portal izquierdo de Notre-Dame de París). Cosa no menos extraña, en el simbolismo chino Fu-hsi y su hermana Nü-kua, que, se dice, reinaron juntos formando una pareja fraterna, como se la encuentra igualmente en el antiguo Egipto (inclusive hasta en la época de los Tolomeos), se representan a veces con cuerpo de serpiente y cabeza humana; y hasta ocurre que las dos serpientes se entrelacen como las del caduceo, por alusión sin duda al complementarismo del yang y el yin (Se dice que Nü-kua fundió piedras de los cinco colores (blanco, negro, rojo, amarillo, azul) para reparar un desgarramiento en la bóveda celeste, y también que cortó las cuatro patas de la tortuga para asentar en ellas las cuatro extremidades del mundo). Sin insistir más, lo cual arriesgaría llevarnos demasiado lejos, podemos ver en todo ello la indicación de que la serpiente, desde épocas sin duda muy remotas, ha tenido una importancia insospechada hoy; y, si se estudiaran detenidamente todos los aspectos de su simbolismo, especialmente en Egipto y en la India, podría llegarse sin duda a muy inesperadas comprobaciones. 6865 SFCS SHET

En el estudio antes citado, A. Coomaraswamy dice que "lo esencial, en el sacrificio, es en primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir"; comporta, pues, dos fases complementarias, de "desintegración" y "reintegración", que constituyen el conjunto del proceso cósmico: el Púrusha, "siendo uno, se hace muchos, y siendo muchos, torna a ser uno". La reconstitución del Púrusha se opera simbólicamente, en particular, en la construcción del altar védico, que comprende en sus diversas partes una representación de todos los mundos (Ver "Ianua caeli" (aquí, cap. LVIII)); y el sacrificio, para realizarse correctamente, exige una cooperación de todas las artes, lo que asimila al sacrificador al mismo Viçvakarma (Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26 (cf. p. 71 de la traducción francesa, colección "Tradition", Gallimard, París)). Por otra parte, como toda acción ritual, es decir, en suma, toda acción verdaderamente normal y conforme al orden (rta), puede considerarse como dotada en cierto modo de un carácter "sacrificial", según el sentido etimológico de este término (sacrum facere), lo que es válido para el altar védico lo es también, de alguna manera y en algún grado, para toda construcción edificada, conforme a las reglas tradicionales, las cuales proceden siempre, en realidad, de un mismo "modelo cósmico", según lo hemos explicado en otras ocasiones (Los ritos de fundación de un edificio incluyen generalmente, por lo demás, un sacrificio o una oblación en el sentido estricto de estos términos; inclusive en Occidente. cierta forma de oblación se ha mantenido hasta nuestros mismos días en los casos en que la colocación de la primera piedra se cumple según los ritos masónicos). Se ve que esto se encuentra en relación directa con un simbolismo "constructivo" como el de la masonería; y, por otra parte, inclusive en el sentido más inmediato, el constructor efectivamente reúne los materiales dispersos para formar un edificio que, si es verdaderamente lo que debe ser, tendrá una unidad "orgánica"’ comparable a la de un ser viviente, si se adopta el punto de vista "microcósmico", o a la de un mundo, si se adopta el punto de vista "macrocósmico". 7111 SFCS "REUNIR LO DISPERSO"

En un artículo donde se trataba sobre los altares que, entre los antiguos hebreos, debían estar construidos exclusivamente con piedra bruta, hemos leído esta frase más bien asombrosa: "El simbolismo de la piedra bruta ha sido alterado por la francmasonería, que lo ha transpuesto del dominio sagrado al nivel profano; un símbolo, primitivamente destinado a expresar las relaciones sobrenaturales del alma con el Dios ’viviente’ y ’personal’, expresa en adelante realidades de orden alquímico, moralizante, social y ocultista". El autor de estas líneas, según todo lo que de él sabemos, es de aquellos en quienes el prejuicio puede ir harto fácilmente hasta la mala fe; que una organización iniciática haya hecho descender un símbolo "al nivel profano" es algo tan absurdo y contradictorio, que no creemos que nadie pueda sostenerlo seriamente; y, por otra parte, la insistencia sobre los términos "viviente" y "personal" muestra evidentemente una intención decidida de pretender limitar el "dominio sagrado" al solo punto de vista del exoterismo religioso. Que actualmente la gran mayoría de los masones no comprendan ya el verdadero sentido de sus símbolos, así como tampoco la mayoría de los cristianos comprende el de los suyos, es asunto muy distinto; ¿cómo puede la masonería, ni la Iglesia, ser hecha responsable de tal estado de cosas, debido solo a las condiciones mismas del mundo moderno, para el cual una y otra institución son igualmente "anacrónicas" por su carácter tradicional? La tendencia "moralizante", que en efecto no es sino harto real desde el siglo XVIII, era en suma una consecuencia casi inevitable, si se tienen en cuenta la mentalidad y la degradación "especulatíva" sobre la cual tan a menudo hemos insistido; puede decirse otro tanto de la importancia excesiva atribuida al punto de vista social, y, por lo demás, a este respecto, los masones están muy lejos de constituir una excepción en nuestra época: examínese imparcialmente lo que se enseña hoy en nombre de la Iglesia. Y dígasenos si es posible encontrar muy otra cosa que simples consideraciones morales y sociales. Para terminar con estas observaciones, apenas será necesario subrayar la impropiedad, probablemente deliberada, del término "ocultista", pues la rnasonería, ciertamente, nada tiene que ver con el ocultismo, al cual es muy anterior, inclusive en su forma "especulativa"; en cuanto al simbolismo alquímico, o, más exactamente, hermético, ciertamente nada tiene de profano, y se refiere, según lo hemos explicado en otro lugar, al dominio de los "pequeños misterios", que es precisamente el dominio propio de las iniciaciones artesanales en general y de la masonería en particular. 7130 SFCS PIEDRA BRUTA Y PIEDRA TALLADA

El pâça, en efecto, en el simbolismo hindú, es con más frecuencia un "nudo corredízo" o "lazo" que sirve en la caza para coger a los animales; en esta forma, es uno de los principales emblemas de Mrtyu (la ’Muerte’) o de Yama (el dios de los muertos), y también de Váruna; y los "animales" a los cuales cogen por medio de ese pâça son en realidad todos los seres vivientes (paçu). De ahí también el sentido de "atadura" o "vínculo": el animal, así cogido, se encuentra atado por el nudo corredizo que se cierra en torno de él; del mismo modo, el ser viviente está atado por las condiciones limitativas que lo retienen en su estado particular de existencia manifestada. Para salir de este estado de paçu, es preciso que el ser se libere de esas condiciones, es decir, en términos simbólicos, escape del pâça, o pase a través del nudo corredizo sin que éste se le ciña; lo cual equivale a decir que el ser pase por las quijadas de la Muerte sin que ellas se cierren sobre él (Cf. las figuraciones simbólicas de Shinje, forma tibetana de Yama). El ojal del pâça es, pues, como lo dice Coomaraswamy, otro aspecto de la "puerta estrecha", exactamente como el "enhebrar la aguja" representa el paso a través de esa misma "puerta solar" en el simbolismo del bordado; agregaremos que el hilo que pasa por el ojo de la aguja tiene también como equivalente en otro simbolismo, el del tiro con arco, la flecha que atraviesa el blanco por el centro; y de esto se dice propiamente "dar en el blanco", expresión también muy significativa en el mismo respecto, pues el paso de que se trata, por el cual se efectúa la "salida del cosmos", es también el "blanco" o la meta que debe alcanzarse para encontrarse finalmente "liberado" de los vínculos o ataduras de la existencia manifestada. 7181 SFCS EL "OJO DE LA AGUJA"

Hay aún otro aspecto importante, del cual no hemos hablado todavía, en el simbolismo del pâça: el que lo refiere más particularmente al "nudo vital" (Este símbolo, del "nudo vital", en los ritos del Compagnonnage, está representado por una corbata anudada en forma especial; es evidente la equivalencia con el nudo corredizo o el ojal del pâça (forma sánscrita correspondiente al pâli pâsa)), y nos falta mostrar cómo esto se relaciona de modo igualmente estricto con el mismo orden de consideraciones. En efecto, el "nudo vital" representa el vínculo que mantiene reunidos entre sí los diferentes elementos constitutivos de la individualidad; él es, pues, quien mantiene al ser en su condición de paçu, ya que, cuando ese vínculo se rompe o deshace, se sigue de ello la desagregación de dichos elementos, la cual es, propiamente, la muerte de la individualidad, que entraña el paso del ser a otro estado. Transponiendo esto al orden de la "Liberación" final, puede decirse que, cuando el ser alcanza a pasar por el ojal del pâça sin que éste se apriete y lo coja de nuevo, es como si ese ojal se desatara para él, y ello de modo definitivo; no son, en suma, sino dos maneras diferentes de expresar la misma cosa. No insistiremos aquí sobre este asunto del "nudo vital", que podría llevarnos a muchos otros desarrollos; hemos indicado en otro lugar ( (Ver el artículo "Cologne ou Strasbourg?", en V. I.. enero de 1927, texto que será incluido en la compilación póstuma Tradition primordiale et formes particulières)) cómo, en el simbolismo arquitectónico, tiene su correspondencia en el "punto sensible" del edificio, siendo éste la imagen de un ser viviente lo mismo que de un mundo, según se lo encare desde el punto de vista "microcósmico" o "macrocósmico"; pero, por el momento, lo que acabamos de decir basta para mostrar que la "disolución" de ese nudo, que es igualmente el "nudo gordiano" de la leyenda griega, constituye también, en el fondo, un equivalente del paso del ser a través de la "puerta solar". 7183 SFCS EL "OJO DE LA AGUJA"

Pero, en las doctrinas tradicionales, una teoría física (en el sentido antiguo de la palabra) no puede considerarse jamás como autosuficiente; es solamente un punto de partida, un "soporte" que permite, por medio de las correspondencias analógicas, elevarse al conocimiento de los órdenes superiores; y ésta, por lo demás, como es sabido, constituye una de las diferencias esenciales existentes entre el punto de vista de la ciencia sagrada o tradicional y el de la ciencia profana tal como la conciben los modernos. Lo que reside en el corazón no es, pues, solamente el Éter en el sentido propio del término: en tanto que el corazón es el centro del ser humano considerado en su integridad, y no en su sola modalidad corpórea, lo que está en su centro es el "alrna viviente" (jîvâtmâ), la cual contiene en principio todas las posibilidades que se desarrollan en el curso de la existencia individual, como el Éter contiene en principio todas las posibilidades de la manifestación corpórea o sensible. Es muy notable, en relación con las concordancias entre las tradiciones orientales y occidentales, que Dante   hable también del "espíritu de la vida, que mora en la más secreta cámara del corazón" ( "In quello punto dico veracemente che lo spirito de la vita, lo quale dimora ne la secretissima camera de lo cuore..." (Vita Nova, 2)), es decir, precisamente en esa misma "cavidad" de que se trata en la tradición hindú; y, cosa quizás más singular aún, la expresión que emplea, "spirito de la vita", es una traducción lo más rigurosamente literal posible del término sánscrito jîvâtmâ, del cual, sin embargo, es muy poco verosímil que haya podido tomar conocimiento por ninguna vía. 7367 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN

Hay más aún: lo que respecta al "alma viviente" como residente en el corazón no concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo que puede llamarse propiamente el orden psíquico (en el sentido original de la palabra griega psykhè) y que no sobrepasa la consideración del individuo humano como tal; de ahí es menester, pues, elevarse aún a un sentido superior, el puramente espiritual o metafísico; y huelga casi señalar que la superposición de los tres sentidos corresponde exactamente a la jerarquía de "los tres mundos". Así, lo que reside en el corazón, desde un primer punto de vista es el elemento etéreo, pero no eso solamente; desde un segundo punto de vista, es el "alma viviente", pero no es solamente eso tampoco, pues lo representado por el corazón es esencialmente el punto de contacto del individuo con lo universal o, en otros términos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aquí un tercer punto de vista, que puede llamarse "supraindividual", puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los límites de la condición individual, y desde este punto de vista se dice, por último, que lo que reside en el corazón es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas. El Éter también, en el mundo corpóreo, puede considerarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la India y sus comentarios autorizados lo presentan como un símbolo de Brahma ( "Brahma es como el Éter, que está doquiera y que penetra simultáneamente el exterior y el interior de las cosas" (Çankarâchârya, Âtma-Bodha)); lo, que se designa como "el Éter en el corazón", en el sentido más elevado, es, pues, Brahma mismo y, por consiguiente, el "conocimiento del corazón" cuando alcanza su grado más profundo, se identifica verdaderamente con el "conocimiento divino" (Brahma-vidyâ) (Este conocimiento divino mismo puede ser aún de dos especies, "no-supremo" (ápara) o "supremo"(para), correspondientes respectivamente al mundo celeste y a lo que está más allá de los "tres mundos"; pero esa distinción, pese a su extrema importancia desde el punto de vista de la metafísica pura, no tiene intervención en las consideraciones que ahora exponemos, así como tampoco la de los dos grados diferentes en que, de modo correlativo, puede encararse también la "Unión" misma). 7368 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN