Por otra parte, cabría preguntarse si la penetración del Islam en suelo indio no debería considerarse como una usurpación tradicionalmente ilegítima, y la misma cuestión podría plantearse para las partes de China o Insulindia que se han hecho musulmanas. Para responder a esto es preciso detenerse primeramente en consideraciones que parecerían quizá un poco lejanas, pero que resultan indispensables aquí. Ante todo, hay que tener en cuenta lo siguiente: si el Hinduismo se ha adaptado siempre, en lo que concierne a su vida espiritual, a las condiciones cíclicas a las que ha tenido que hacer frente en el curso de su existencia histórica, no es menos cierto que siempre ha conservado el carácter «primordial» que le es esencial; especialmente, ha ocurrido así en lo que concierne a su estructura formal, y esto a pesar de las modificaciones secundarias que sobrevinieron por la fuerza de las cosas, tales como por ejemplo la división casi indefinida de castas; ahora bien, esta primordialidad, completamente impregnada de serenidad contemplativa, fue como sobrepasada, a partir de un cierto «momento» cíclico, por la preponderancia cada vez más marcada del elemento pasional en la mentalidad general, y esto conforme a la ley de decadencia que rige todo ciclo de la humanidad terrestre; el Hinduismo acabó, pues, por perder un cierto carácter de actualidad o de vitalidad a medida que se alejaba de los orígenes  , y ni las readaptaciones espirituales, tales como la eclosión de las vías tántricas y bhakticas, ni las readaptaciones sociales, tales como la división de castas a la que acabamos de hacer alusión, no han bastado para eliminar la desproporción entre la primordialidad inherente a la tradición y una mentalidad cada vez más pasional (NA: Una de las señales de este oscurecimiento nos parece que es la interpretación literal de los textos simbólicos sobre la transmigración, lo que da lugar a la teoría reencarnacionista; el mismo literalismo, aplicado a las imágenes sagradas, engendra una idolatría de hecho. Sin este aspecto real de paganismo que tiene el culto entre muchos hindúes de las castas bajas, el Islam no habría podido operar una incisión tan profunda en el mundo hindú. Si, para defender la interpretación reencarnacionista de las Escrituras hindúes, hay que referirse al sentido literal de los textos, en buena lógica se debería interpretar todo en sentido literal, con lo que se desembocaría no sólo en un grosero antropomorfismo, sino también en una grosera y monstruosa adoración de la naturaleza sensible, ya se trate de elementos, de animales o de objetos; el hecho de que muchos hindúes interpreten actualmente el simbolismo de la transmigración al pie de la letra no prueba otra cosa que una decadencia intelectual casi normal en el kali-yuga y prevista por las Escrituras. Por otra parte, tampoco en las religiones occidentales deben ser entendidos literalmente los textos sobre las condiciones póstumas; por ejemplo, el fuego del infierno no es un fuego físico, el seno de Abraham no es su seno corporal, el festín del que habla Cristo no está constituido de alimentos terrestres, pese a que el sentido literal tenga también sus derechos, sobre todo en el Corán; y de otra parte, si la reencarnación fuese una realidad, todas las doctrinas monoteístas serían falsas, puesto que ninguna de ellas sitúa jamás los estados póstumos sobre esta tierra; pero todas estas consideraciones son inclusive inútiles cuando nos referimos a la imposibilidad metafísica de la reencarnación. Hasta admitiendo que un espiritualista hindú pueda hacer suya una interpretación cosmológica como la de la transmigración, esto no querría decir nada contra su espiritualidad, puesto que es posible concebir un conocimiento que se desinterese de las realidades puramente cósmicas, y que consista en una visión puramente sintética e interior de la Realidad divina; el caso sería completamente diferente en un espiritual cuya vocación consistiera en exponer o comentar una doctrina específicamente cosmológica, pero una tal vocación está casi excluida, en nuestra época y en razón de las leyes espirituales que la rigen, en el cuadro de una tradición determinada.). Sin embargo, jamás se ha podido tratar de un reemplazamiento del Hinduismo por una forma tradicional más adaptada a las condiciones particulares de la segunda mitad del kali-yuga, porque el mundo hindú, en su conjunto, no tiene, con toda evidencia, ninguna necesidad de una transformación total, puesto que la Revelación de la Manu Vaivaswata conserva un grado suficiente de actualidad o la vitalidad que justifica la persistencia de una civilización; pero, como quiera que sea, hay que reconocer que en el Hinduismo se ha producido una situación paradójica que se podría caracterizar diciendo que es viva y actual en su conjunto, no siéndolo en cambio en algunos de sus aspectos secundarios. Cada una de estas realidades debe tener sus consecuencias en el mundo exterior: la consecuencia de la vitalidad del Hinduismo fue la resistencia invencible que opuso al Budismo y al Islam, mientras que la consecuencia de su debilitamiento fue precisamente en primer lugar la ola búdica que no hizo más que pasar y luego la expansión, y sobre todo la estabilización, de la civilización islámica sobre el suelo de la India. 301 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: V

Lo que estamos obligados a llamar, a falta de un término mejor, el exoterismo cristiano, no es estrictamente análogo, ni por su origen ni por su estructura, a los exoterismos judaico y musulmán. Mientras que éstos han sido instituidos como tales desde su origen, en el sentido de que forman parte de la Revelación aunque distinguiéndose netamente del elemento esotérico, lo que fue más tarde el exoterismo cristiano no aparece apenas como tal en la misma Revelación crística, o al menos no aparece en ella más que incidentalmente. Es verdad que los textos más antiguos, especialmente las epístolas de San Pablo  , dejan entrever un modo exotérico o dogmatista; así ocurre, por ejemplo, cuando la relación jerárquica principial que existe entre el esoterismo y el exoterismo es presentada como una relación en cierto modo histórica existente entre la Nueva y la Antigua Alianza, siendo entonces ésta identificada con la «letra que mata» y aquélla con el «espíritu que vivifica», (NA: La interpretación exotérica de una tal palabra equivale a un verdadero suicidio, porque ella debe volverse inevitablemente contra el exoterismo que la ha anexionado; esto es lo que demostró la Reforma, que se apoderó, en efecto, ávidamente de dichas palabras (NA: II Cor. 3,6) para hacer de ellas su principal arma, usurpando así el puesto que habría debido volver normalmente al esoterismo.) sin que sea tenida en cuenta, en esta forma de hablar, la realidad integral inherente a la Antigua Alianza, es decir, a lo que, precisamente, equivale principialmente a la Nueva Alianza, y de la que ésta no es más que una forma o adaptación nueva. Este ejemplo muestra cómo el punto de vista dogmatista o teológico (NA: El Cristianismo fue el heredero del Judaísmo, cuya forma coincide con el origen mismo de este punto de vista; es casi superfluo insistir sobre que la presencia de éste en el Cristianismo primitivo no aminora en nada la esencia iniciática de este último. «Hay - dice Orígenes - diversas formas del Verbo bajo las cuales El se revela a Sus discípulos, conformándose al grado de luz de cada uno, según el grado de sus progresos en la santidad.» (NA: Contra Cels., IV, 16.)), en lugar de abarcar una verdad integralmente, elige, por razones de oportunidad, un solo aspecto y le presta un carácter exclusivo y absoluto. Sin este carácter dogmático, no se debe olvidar jamás, la verdad religiosa permanecería ineficaz respecto al fin particular que su punto de vista se propone en virtud mismo de las dichas razones de oportunidad. Se da aquí, pues, una doble restricción de la verdad pura: de una parte, se presta a un aspecto de la verdad integral y, de otra parte, se atribuye a lo relativo un carácter absoluto; además, este punto de vista de oportunidad entraña la negación de todo lo que, no siendo ni accesible ni indispensable para todos sin distinción, sobrepasa por esto la razón de ser de la perspectiva teológica y debe ser dejado fuera de ésta, de donde las simplificaciones y síntesis simbólicas propias de todo exoterismo (NA: Así, los exoterismos semíticos niegan la transmigración del alma y, por consiguiente, la existencia de un alma inmortal en los animales, o incluso el fin cíclico total que los hindúes llaman mahâ-pralaya, fin que implica el aniquilamiento de toda la creación (NA: samsâra); estas verdades no son en absoluto indispensables para la salvación y comportan inclusive ciertos peligros para las mentalidades a las que se dirigen las doctrinas exotéricas; esto es decir que un exoterismo está siempre obligado a pasar bajo silencio o a rechazar los elementos esotéricos incompatibles con su forma dogmática. 429 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VIII

La idea de un infierno «eterno», después de haber estimulado durante largos siglos el temor de Dios y el esfuerzo en la virtud, tiene hoy en día más bien el efecto contrario y contribuye a hacer inverosímil la doctrina del más allá; y, cosa paradójica en una época que, a pesar de ser la de los contrastes y las compensaciones, es en conjunto lo más refractaria posible a la metafísica pura, sólo el esoterismo sapiencial está en condiciones de volver inteligibles las posiciones más precarias del exoterismo y de satisfacer ciertas necesidades de causalidad. Ahora bien, el problema del castigo divino, que nuestros contemporáneos tienen tanta dificultad en admitir, se reduce en suma a dos cuestiones: ¿existe, para el hombre responsable y libre, la posibilidad de oponerse al Absoluto, directa o indirectamente, aunque ilusoriamente? Ciertamente, puesto que la esencia individual puede impregnarse de todas las cualidades cósmicas y, por consiguiente, hay estados que son «posibilidades de imposibilidad». (58) La segunda cuestión es la siguiente: la verdad exotérica, por ejemplo en lo que concierne al infierno, ¿puede ser total? Ciertamente no, puesto que está determinada ---en cierto modo «por definición»- por un interés moral particular o por unas particulares razones de oportunidad psicológica. La ausencia de matices compensatorios en ciertas enseñanzas religiosas se explica por esto. Las escatologías dependientes de esta perspectiva son, no «antimetafísicas» por supuesto, sino «ametafísicas» y «antropocéntricas» (59), de modo que en su contexto ciertas verdades aparecerían como «inmorales» o al menos como «malsonantes»; no les es posible, pues, discernir en los estados infernales aspectos más o menos positivos, ni lo inverso en los estados paradisíacos. Con esta alusión queremos decir, no que haya una simetría entre la Misericordia y el Rigor -pues la primera prevalece sobre el segundo- (60) sino que la relación «Cielo-Infierno» correspondo por necesidad metafísica a to que expresa el simbolismo extremo-oriental del ying-yang, en el que la parte negra tiene un punto blanco y la parte blanca un punto negro. Así, pues, si hay compensaciones en la gehena porque nada en la existencia puede ser absoluto y porque la Misericordia penetra en todas partes, (61) también en el Paraíso tienen que haber, no sufrimientos, sin duda, pero sí sombras que den fe en sentido inverso del mismo principio compensatorio y que significan que el Paraíso no es Dios, y también que todas las existencias son solidarias. Ahora bien, este principio de la compensación es esotérico -erigirlo en dogma sería totalmente contrario al espíritu de alternativa tan característico del exoterismo occidental- y, en efecto, encontramos en los sufíes opiniones notablemente matizadas: un J111 un Ibri ’Arabi y otros admiten para el estado infernal un aspecto de goce, pues, si por una parte el réprobo sufre por estar separado del Soberano Bien y, como subraya Avicenal por la privación del cuerpo terrenal mientras que las pasiones subsisten, se acuerda, por otra parte, de Dios, según Jalál al-Din Rûmi, y «nada es más dulce que el recuerdo de Allâh». (62) Quizás también conviene «recordar» que las gentes del infierno serían ipso facto liberadas si poseyeran el conocimiento supremo -cuya potencialidad poseen forzosamente- y que tienen, pues, incluso en el infierno, la clave de su liberación. Pero lo que hay que decir sobre todo es que la segunda muerte de la que habla el Apocalipsis, al igual que la reserva que expresa el Corán al hacer seguir determinadas palabras sobre el infierno de la frase «a menos que tu Señor lo quiera de otro modo» (illâ mâ shâ’ a-Llâha), (63) indican el punto de intersección entre la concepción semítica del infierno perpetuo y la concepción hindú y budista de la transmigración; dicho de otro modo, los infiernos son a fin de cuentas pasos hacia ciclos individuales no humanos, y, así, hacia otros mundos. (64) El estado humano -o todo estado «central» análogo- está como rodeado de un círculo de fuego: sólo hay una elección, o bien escapar de «la corriente de las formas» por arriba, en dirección a Dios, o bien salir de la humanidad por abajo, a través del fuego, que es la sanción de la traición de los que no han realizado el sentido divino de la condición humana. Si «la condición humana es difícil de obtener», como estiman los asiáticos «transmigracionistas», ella es igualmente difícil de abandonar, por la misma razón de posición central y de majestad teomorfa. Los hombres van al fuego porque son dioses, y salen de él porque no son más que criaturas; sólo Dios podría ir eternamente al infierno si pudiera pecar. 0 también: el estado humano está muy cerca del Sol divino, si es posible hablar aquí de «proximidad»; el fuego es el precio eventual -en sentido inverso- de esta situación privilegiada; podemos calibrar ésta por la intensidad y la inextinguibilidad del fuego. Hay que inferir la grandeza del hombre de la gravedad del infierno, y no, inversamente, la supuesta injusticia del infierno de la aparente inocencia del hombre. 984 CI 2

Todo este problema de la supervivencia está dominado por dos verdades-principios: en primer lugar, sólo Dios es absoluto y por consiguiente la relatividad de los estados cósmicos debe manifestarse no sólo «en el espacio», sino también «en el tiempo», si está permitido expresarse así por analogía; en segundo lugar, Dios no promete nunca más de lo que cumple, o no cumple nunca menos de lo que promete -pero siempre puede ir más allá de sus promesas- de modo que los misterios escatológicos no pueden infligir un mentís a lo que las Escrituras dicen, aunque puedan revelar lo que éstas callan, llegado el caso; «y Dios es más sabio» (wa-Llâhu a’Iam). Desde el punto de vista de la transmigración, se insistirá en la relatividad de todo lo que no es el «Sí» o el «Vacío» y se dirá que lo que es limitado en su naturaleza fundamental lo es necesariamente también en su destino, de una forma cualquiera, (67) de modo que es absurdo hablar de un estado contingente en sí pero liberado de toda contingencia en la «duración». En otros términos, si las perspectivas hindú y budista difieren de la del monoteísmo, es porque estando centradas en el puro Absoluto (68) y la Liberación, subrayan la relatividad de los estados condicionados y no se detienen en ellos; insistirán por consiguiente en la transmigración como tal, siendo aquí lo relativo sinónimo de movimiento e inestabilidad. En una época espiritualmente normal y en un mundo tradicional homogéneo, todas estas consideraciones sobre las diferentes formas de enfocar la supervivencia serían prácticamente superfluas o incluso nocivas -y, por lo demás, todo está implícitamente contenido en ciertas enunciaciones escriturarias-, (69) pero en el mundo en disolución en que vivimos se ha hecho indispensable mostrar el punto de confluencia en el que se atenúan o se resuelven las divergencias entre el monoteísmo semítico-occidental y las grandes tradiciones originarias de la India. Tales confrontaciones, es cierto, raramente son del todo satisfactorias -en cuanto se trata de cosmología- y con cada puntualización se corre el peligro de plantear problemas nuevos. Pero estas dificultades sólo muestran en suma que se trata de un terreno infinitamente complejo que no se revelará nunca adecuadamente a nuestro entendimiento terreno. En cierto sentido, es menos «captar» el Absoluto que los abismos inmensurables de Su manifestación. 988 CI 2

Lo que importa para Dios, con relación a los hombres, no es tanto proporcionar informes científicos sobre cosas que la mayoría no puede comprender, como desencadenar un «choque» mediante un determinado concepto-símbolo; ésta es exactamente la función del upâya. Y en este sentido, la función de la violenta alternativa «cielo-infierno» en la conciencia del monoteísmo es muy instructiva: el «choque», con todo lo que implica para el hombre, revela mucho más de la verdad que una determinada exposición «más verdadera», pero menos asimilable y menos eficaz y, por consiguiente, «más falsa» para determinados entendimientos. Se trata de «comprender», no con el cerebro tan sólo, sino con todo nuestro «ser», y por tanto también con la voluntad; el dogma se dirige a la substancia personal más bien que al solo pensamiento, al menos en los casos en que el pensamiento corre el peligro de no ser más que una superestructura; no habla al pensamiento más que en cuanto éste es capaz de comunicar concretamente con nuestro ser entero, y en este aspecto los hombres difieren. Cuando Dios habla al hombre no conversa, ordena; no quiere informar al hombre sino en la medida en que puede cambiarlo; ahora bien, las ideas no actúan sobre todos los hombres de la misma manera, de ahí la diversidad de las doctrinas sagradas. Las perspectivas a priori dinámicas -el monoteísmo semítico-occidental- consideran, como por una especie de compensación, los estados póstumos en un aspecto estático, y por tanto definitivo; por el contrario, las perspectivas a priori estáticas, es decir, más contemplativas y por lo tanto menos antropomorfistas -las de la India y el Extremo Oriente- ven estos estados bajo un aspecto de movimiento cíclico y de fluidez cósmica. 0 también: si el Occidente semítico representa los estados post mortem como algo definitivo, tiene implícitamente razón en el sentido de que ante nosotros hay como dos infinidades, la de Dios y la del macrocosmo o del laberinto inmensurable e indefinido del samsâra; éste es, en último término, el infierno «invencible», y es Dios el que en realidad es la Eternidad positiva y beatífica; y si la perspectiva hindú, o budista, insiste en la transmigración de las almas, es, ya lo hemos dicho, porque su carácter profundamente contemplativo le permite no detenerse en la sola condición humana y porque, por este mismo hecho, subraya forzosamente el carácter relativo e inconstante de todo lo que no es el Absoluto; para ella, el samsâra no puede ser sino expresión de relatividad. Sean cuales sean estas divergencias, el punto de confluencia de las perspectivas se hace visible en conceptos como la «resurrección de la carne», la cual es perfectamente una «re-encarnación». 994 CI 2

59. Los teólogos no ignoran en principio que la «eternidad» del infierno -el caso del Paraíso es algo diferente- no está en el mismo nivel que la de Dios y que no puede identificarse con esta última; pero esta sutileza queda aquí sin consecuencias. Si el exoterismo se afirma, en las Escrituras semíticas, por ideas tales como la creatio ex nihilo y la supervivencia a la vez individual y eterna, la tendencia exoterista aparece también en las Escrituras hindúes y budistas -aunque de otra forma- en el sentido de que estos textos sitúan aparentemente en la tierra aquellas fases de la transmigración que no son ni celestiales ni infernales; el exoterismo, al que siempre le repugnan las explicaciones sutiles, se reduce en clima hindú a la simplicidad del símbolo. Sin duda, una determinada escatología puede ser más completa que otra, pero ninguna puede ser absolutamente adecuada en razón de la limitación misma de la imaginación humana y terrena. 1064 CI 2

64. Según el Mânava-Dharma-Shástra, el Márkandeya-Purána y otros textos, la transmigración de los «condenados» -al salir del infierno- comienza con encarnaciones animales inferiores. Por lo demás, la infinitud divina exige que la transmigración se efectúe según un modo «espiroidal»: el ser no puede regresar nunca a la misma tierra, sea cual sea el contenido de su nueva existencia, «terrenal» porque está compuesta de placer y de dolor. 1074 CI 2

Por lo que toca al Paraíso, hay que dar cuenta aquí de sus regiones «horizontales», así como de sus grados «verticales»: las primeras corresponden a sectores circulares, y los segundos a círculos concéntricos. Las primeras separan los diversos mundos religiosos o confesionales, y los segundos, los diversos grados en cada uno de estos mundos: por una parte, el Brahma-loka de los hindúes, por ejemplo, que es un lugar de salvación como el Cielo de los cristianos, no coincide, sin embargo, con este último (NA: Los Paraísos hindúes de los que se es expulsado después de agotar el «buen karma» no son lugares de salvación, sino de recompensa pasajera; lugares «periféricos» y no «centrales», y situados fuera del estado humano, puesto que pertenecen a la transmigración.); y, por otra parte, en un mismo Paraíso, el lugar de Beatitud de los santos modestos o de los «santificados» no es el mismo que el de los grandes santos. «Hay muchas moradas en la casa de mi Padre» (NA: Esta frase incluye asimismo e implícitamente, una referencia esotérica a los sectores celestiales de las diversas religiones.), sin que haya, no obstante, una separación absoluta entre los diversos grados, pues la «comunión de los santos» forma parte de la Beatitud (NA: Y especifiquemos que, si en los Paraísos hay grados, hay también ritmos, lo que el Corán expresa diciendo que los bienaventurados tendrán su alimento «mañana y noche». No hay mundo, por lo demás, sin niveles jerárquicos ni ciclos, es decir, sin «espacio» ni «tiempo».); y tampoco hay motivo para admitir que no hay ninguna comunicación posible entre los diversos sectores religiosos, en el plano esotérico en el que puede tener un sentido (NA: Esta posibilidad de comunicación interreligiosa también tiene, evidentemente, un sentido cuando un mismo personaje a la vez histórico y celestial aparece en religiones diferentes, como es el caso de los Profetas bíblicos; aunque sus funciones sean entonces distintas según la religión en la que se manifiestan.). 5551 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD

Hemos de dar cuenta ahora, por una parte, de la posibilidad infernal que mantiene al alma en el estado humano y, por otra parte, de las posibilidades de «transmigración», que, por el contrario, la hacen salir de él. Hablando en rigor, también el infierno es, a fin de cuentas, una fase de la transmigración, pero antes de liberar al alma hacia otras fases u otros estados la encarcela «perpetuamente», pero no «eternamente»; la eternidad sólo pertenece a Dios, y en cierto modo al Paraíso, en virtud de un misterio de participación en la Inmutabilidad divina. El infierno cristaliza una caída vertical; es «invencible» porque dura hasta el agotamiento de un cierto ciclo cuya extensión sólo Dios conoce. Entran en el infierno, no los que han pecado accidentalmente, con su «corteza» por así decirlo, sino los que han pecado substancialmente o con su «núcleo», y ésta es una distinción que puede no ser perceptible desde fuera; son, en todo caso, los orgullosos, los malvados, los hipócritas, o sea todos los que son lo contrario de los santos y los santificados. 5556 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD

Nos falta hablar de otra posibilidad de supervivencia, a saber, la «transmigración» (NA: Que no hay que confundir con la metempsicosis, en la que elementos psíquicos, en principio perecederos, de un muerto se incorporan al alma de un vivo, lo que puede dar la ilusión de una «reencarnación». El fenómeno es benéfico o maléfico, según se trate de un psiquismo bueno o malo; de un santo o de un pecador.), la cual permanece totalmente fuera de la «esfera de interés» del Monoteísmo semítico, que es una especie de «nacionalismo de la condición humana» y por esta razón no considera más que lo que concierne al ser humano como tal. Fuera del estado humano, y sin hablar de los ángeles y los demonios (NA: El Islam admite igualmente los jînn, los «espíritus», tales como los genios de los elementos - gnomos, ondinas, silfos, salamandras - y también otras criaturas inmateriales, vinculadas a veces a montañas, cavernas, árboles, a veces a santuarios; intervienen en la magia blanca o negra, es decir, bien en el chamanismo terapéutico, bien en la hechicería.), para esta perspectiva sólo hay una especie de nada; ser excluido de la condición humana equivale, para el Monoteísmo, a la condenación. Hay, sin embargo, entre esta manera de ver y la de los transmigracionistas - hindúes y budistas sobre todo - un punto de unión, y es la noción católica del «limbo de los niños», donde se considera que permanecen, sin sufrir, los niños muertos sin bautismo; pues bien, este lugar, o esta condición, no es otro que la transmigración, en mundos distintos del nuestro y, por consiguiente, a través de estados no-humanos, inferiores o superiores según los casos (NA: Sea «periféricos», sea «centrales»: análogos al estado de los animales en el primer caso, y al de los hombres en el segundo; el hecho de que haya algo de absoluto en el estado humano - como hay algo de absoluto en el punto geométrico - excluye, por lo demás, la hipótesis evolucionista y transformista. Como las criaturas terrenales, los ángeles son también ya «Periféricos», ya «centrales»: ya sea que personifiquen tal o cual Cualidad divina, que les confiere a la vez una determinada proyección y una determinada limitación, ya sea que reflejen el Ser divino mismo, y entonces no constituyen más que uno en el fondo: es el «Espíritu de Dios», el Logos celestial, que se polariza en Arcángeles y que inspira a los Profetas.). «Pues ancha es la puerta y espacioso el camino que conduce a la perdición, y numerosos son los que lo recorren»: como, por una parte, Cristo no puede querer decir que la mayoría de los hombres van al infierno, y como, por otra parte, la «perdición» en lenguaje monoteísta y semítico significa también la salida del estado humano, hay que concluir que la frase citada concierne, de hecho, a la masa de los tibios y los mundanos, que ignoran el amor a Dios - incluidos aquellos incrédulos que se benefician de circunstancias atenuantes -, y que merecen, si no el infierno, al menos la expulsión de este estado privilegiado que es el hombre; privilegiado porque da inmediatamente acceso a la Inmortalidad paradisíaca. Por lo demás, los «paganismos» no ofrecían el acceso a los Campos Elíseos o a las Islas de los Bienaventurados más que a los iniciados en los Misterios, no a la masa de los profanos; y el caso de las religiones «transmigracionistas» es más o menos similar. El hecho de que la transmigración a partir del estado humano comience casi siempre con una especie de purgatorio, refuerza evidentemente la imagen de una «perdición», es decir, de una desgracia definitiva desde el punto de vista humano. 5558 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD

El bautismo de los recién nacidos tiene por objeto - aparte de su finalidad intrínseca - salvarlos de esta desgracia, y tiene, de facto, por efecto el mantenerlos, en caso de fallecimiento, en el estado humano, que en su caso será un estado paradisíaco, de modo que el resultado práctico - buscado por el «nacionalismo del estado humano»- coincide con la finalidad que persigue el sacramento para los adultos; y con la misma motivación los musulmanes pronuncian en el oído de los recién nacidos el Testimonio de Fe, lo que, por lo demás, evoca todo el misterio del poder sacramental del Mantra. La intención es inversa en el caso muy particular de la transmigración voluntaria de los bodhisattvas, que sólo pasa por estados «centrales», luego análogos al estado humano; pues el bodhisattva no desea mantenerse en la «prisión dorada» del Paraíso humano, sino que quiere poder irradiar en mundos no-humanos hasta el fin del gran ciclo cósmico. Se trata de una posibilidad que la perspectiva monoteísta excluye y que es incluso característica del Budismo Mahâyâna, sin no obstante imponerse a todos los mahayanistas, aunque fueran santos; los amidistas, particularmente, no aspiran más que al Paraíso de Amitâbha, que equivale prácticamente al Brahma-loka hindú y al Paraíso de las religiones monoteístas, y que es considerado, no como un «callejón sin salida celestial», si se puede decir así, sino, bien al contrario, como una virtualidad del Nirvâna. 5559 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD

Hemos distinguido cinco salidas póstumas de la vida humana terrenal: el Paraíso, el limbo-loto, el purgatorio, el limbo-transmigración y el infierno. Las tres primeras salidas mantienen el estado humano, la cuarta hace salir de él; la quinta lo mantiene para finalmente hacer salir de él. El Paraíso y el loto están más allá del sufrimiento; el purgatorio y el infierno son estados de sufrimiento en diversos grados; la transmigración no es necesariamente sufriente en el caso de los bodhisattvas, pero está mezclada de placer y dolor en los demás casos: hay dos esperas del Paraíso, una dulce y otra rigurosa, a saber, el loto y el purgatorio; y hay dos exclusiones del Paraíso, igualmente una dulce y una rigurosa, a saber, la transmigración y el infierno; en estos dos casos hay pérdida de la condición humana, ya sea inmediatamente en el caso de la transmigración, ya sea, a fin de cuentas, en el del infierno. En cuanto al Paraíso, es la cumbre bienaventurada del estado de hombre, y no tiene un contrario simétrico propiamente hablando, a pesar de las esquematizaciones simplificadoras con intención moral (NA: El «frente por frente» cósmico inverso del Paraíso no es el infierno solamente, sino también la transmigración, lo que ilustra la trascendencia y la independencia del primero. Añadamos que hay ahâdith que atestiguan la desaparición - o la vacuidad final - del infierno; «crecerá en él el berro», parece que dijo el Profeta, y también, que Dios perdonará al último de los pecadores.); pues el Absoluto, al que pertenece «por adopción» el Mundo celestial no tiene opuestos, salvo en apariencia. 5564 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD