La metafísica, en general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y sobre todo al simbolismo de la luz y del sol - que, como dice Dante  , «ningún objeto de los sentidos en el mundo entero es más digno de ser hecho un tipo de Dios». Pero tendré que usar también términos técnicos tales como esencia y substancia, potencialidad y acto, espiración y despiración, semejanza ejemplar, aeviternidad, forma y accidente. La metempsicosis debe ser distinguida de la transmigración y ambas de la «reencarnación». Tendremos que distinguir el alma del espíritu. Antes de que podamos saber cuándo es apropiado, si lo es alguna vez, traducir una palabra sánscrita dada por nuestra palabra «alma» (anima, psyque), debemos tener conocimiento de los múltiples sentidos en que la palabra «alma» ha sido empleada en la tradición europea; qué tipo de almas pueden ser «salvadas»; qué tipo de alma requiere Cristo que «odiemos» si nosotros hemos de ser sus discípulos; a cuál tipo de alma se refiere el Maestro Eckhart   cuando dice que el alma debe «entregarse a la muerte». Tenemos que saber lo que Filón   entiende por «alma del alma»; y tenemos que preguntarnos cómo podemos concebir a los animales «sin alma», cuando la palabra «animal» significa literalmente «en-almado» o «dotado de alma». Tenemos que distinguir esencia de existencia. Y yo mismo puedo tener que acuñar una palabra tal como «ahora-siempre» para expresar los significados plenos y originales de palabras tales como «súbitamente», «inmediatamente» e «instantáneamente». 25 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

La literatura sagrada de la India solo es asequible a la mayor parte de nosotros en traducciones hechas por eruditos expertos en lingüística en vez de en metafísica; y ha sido expuesta y explicada - o como yo diría más bien, explicada desde afuera - principalmente por eruditos provistos de las suposiciones de los naturalistas y de los antropólogos, eruditos cuyas capacidades intelectuales se han inhibido tanto por sus propios poderes de observación que ya no pueden distinguir la realidad de la apariencia, el Sol Supernal de la metafísica del sol físico de su propia experiencia. Aparte de éstos, la literatura india ha sido estudiada y explicada por propagandistas cristianos cuyo interés principal era demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas implícitas, o por teosofistas por quienes las doctrinas han sido caricaturizadas con la mejor de las intenciones y quizás con peores resultados aún. 27 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Dichos aún más explícitos pueden ser citados de fuentes sufîs, donde el alma (nafs) es distinguida del intelecto o espíritu (aql, ruh) como la Psique es distinguida del Pneuma por Filón y en el Nuevo Testamento, y como el anima es distinguida del animus por William de Thierry. Para el enciclopédico Kashfu’l Mahjub, el alma es el «tentador», y el tipo del infierno en este mundo. Al-Ghazâlî, quizás el más grande de los teólogos muslimes, llama al alma «el mayor de vuestros enemigos»; y más que eso difícilmente podría decirse de Satán mismo. Abu Sâ’îd pregunta: «¿Qué es el mal, y cuál es el peor mal?» y contesta, «El mal es "tú", y el peor mal "tú" si tú no lo sabes»; por consiguiente, se llamaba a sí mismo un «Nadie», negándose, como el Buddha, a identificarse a sí mismo con ninguna «personalidad» nombrable. Jalâlu-d-Dîn Rumî, en su Mathnawî, repite que el mayor enemigo del hombre es él mismo: «Este alma», dice, «es el infierno», y nos conmina a «matar el alma». «El alma y el Shaitân son un único ser, pero toma dos formas; esencialmente uno desde el comienzo, devino el enemigo y envidiador de Adam»; y, de la misma manera, «el Ángel (Espíritu) y el Intelecto, los asistentes de Adam, son de un único origen   pero asumen dos formas». El ego mantiene su cabeza erguida: «la decapitación significa matar el alma y apagar su fuego en la Guerra Santa (yihâd)»; y tanto mejor para quien gana esta batalla, pues «quienquiera que está en guerra consigo mismo por amor de Dios,... su luz oponiéndose a su obscuridad, el sol de su espíritu nunca se pondrá» «Este es el combate que Cristo, Con su Amor y Luz internos, Mantiene dentro de la naturaleza del hombre, para disipar La Cólera de Dios, a Satán, el Pecado, y la Muerte, y el Infierno; Para devorar el sí mismo humano, o la Serpiente, Y levantar un Ángel de él por Su Poder». (John Byrom) 165 METAFÍSICA: ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Además, puede afirmarse positivamente que toda doctrina cristiana notable está propuesta también explícitamente en todo otro dialecto de la tradición primordial: me refiero a doctrinas tales como las de los nacimientos eterno y temporal, la de la única esencia y las dos naturalezas, la de la impasibilidad del Padre, la de la significación del sacrificio, la de la transubstanciación, la de la naturaleza de la distinción entre las vidas contemplativa y activa y entre ambas y la vida de placer, la de la distinción entre eternidad y aeviternidad y tiempo, y así sucesivamente. Podrían citarse literalmente cientos de textos de las escrituras cristianas e islámicas, védicas, taoístas y otras, y de sus exposiciones patrísticas, que muestran un acuerdo estrecho y a veces una coincidencia literalmente verbal. Para citar un trío de ejemplos al azar, mientras San Gregorio Damasceno dice que «El Que Es, es el principal de todos los nombres aplicados a Dios», en la Katha Upanishad   tenemos «Él es, por eso sólo Él ha de ser aprehendido»: mientras Santo Tomás de Aquino   dice, «Se dice que están bajo el sol estas cosas que son generadas y corruptas», el «Shatapatha Brâhmana» afirma que «Todo bajo el sol está en el poder de la muerte»; y mientras San Dionisio habla de Eso «a lo cual no ver ni conocer es realmente ver y conocer», la Jaiminîya Upanishad Brâhmana tiene que «El pensamiento de Dios es de aquel por quien no es pensado, o si piensa el pensamiento él no comprende». Toda enseñanza tradicional emplea juntas la via affirmativa y la via remotíonís, y en este sentido está de acuerdo con Boecio   en que «La fe es un medio entre herejías contrarias». El pecado es definido por el tomista y en la India de uno y el mismo modo como una «desviación del orden hacia el fin». Todas las tradiciones están de acuerdo en que el fin último del hombre es la felicidad. 209 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

Her umbe sol der mensche geflizzen sïn, daz er sich entbilde sïn selbes unt allen crëatüre nock keínen vater wizze denne got alleine... Dis ist allen menschen fremde... ich wolde, das irz befunden hëtet mit lebenne. Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, pp. 421, 464. 443 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Esto nos introduce a «Soma», de quien tendremos mucho que decir. Pues él también, el Rey Soma, es la víctima: Agni el comedor, Soma el alimento aquí abajo, el Sol el Comedor, la Luna su alimento y oblación allí arriba (Shatapatha Brâhmana XI.1.6.19, X.6.2.1-4, y passim). No podemos desarrollar aquí esta relación en toda su extensión excepto para decir que «cuando comedor y alimento (adya = purodâsa, torta sacrificial) se unen (ubhayam samâgacchati), ello es llamado el comedor, no el alimento» (Shatapatha Brâhmana X.6.2.1), es decir, hay una asimilación en ambos sentidos de la palabra; que esta asimilación es también el matrimonio efectuado la noche antes de la salida de la luna nueva (amâvâsya, «cohabitación», Pânini III.1.122) cuando ella entra (pravisati) en él (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6); que el Sol y la Luna son los mundos divino y humano, Om y Vâc (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13, 14), (es decir, el Sí mismo y el sí mismo); y nuevamente, que el Sol es Indra, la Luna Vrtra, a quien él traga esa noche antes de que aparezca la luna nueva (Shatapatha Brâhmana I.6.4.18, 19). De una correlación de este pasaje con Shatapatha Brâhmana II.4.4.17-19, se desprende, ciertamente, que Vrtra es la esposa del Indra solar - cf. Rig Veda   Samhitâ X.85.29, donde la esposa del Sol, que entra en él (visati patim), es originalmente ofidiana, y solo adquiere pies en su matrimonio (como en el matrimonio de una sirena con un humano); y que hay más de una manera de «matar» a un dragón. Todo esto expresa la relación entre el Soplo y el «sí mismo elemental», Eros y Psique, el «Espíritu» y el «alma», y tiene su paralelo en las palabras del Maestro Eckhart «El alma, en su ardiente búsqueda de Dios, deviene absorbida en Él... justamente como el sol tragará y disipará a la aurora» (ed. Evans, I, 292; cf. Dante, Paradiso XXVII. 136-138), que, ella misma, es una «serpiente» (apâd) en el comienzo (Rig Veda Samhitâ I.152.3, VI.59.6). 517 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La palabra giri (Aitareya Âranyaka II.1.8), traducida arriba por «tragadero» conduce por sí sola a una extensa exégesis. Keith la traduce por «escondrijo» (de Brahma), y en una nota dice muy acertadamente que «se llama giri, porque el prâna es tragado y ocultado por los otros sentidos». En una nota sobre Aitareya Âranyaka II.2.1, agrega, «El sol y el prâna, como es habitual, se identifican; uno es la representación adhidaivatam, el otro la representación adhyâtman. El primero atrae la visión, el segundo impele el cuerpo». De hecho, es dentro de nosotros donde la deidad está «oculta» (guhâ nihitam, passim), dentro de nosotros donde los rshayah (los risis) védicos le buscaron por sus huellas, dentro de nosotros, en el corazón, donde el «Sol oculto» (suryam gulham, Rig Veda Samhitâ V.40.6, etc.) ha de ser «encontrado». «Pues, en nosotros mismos, este (Sol) está oculto (guhâdhyâtmam), estas deidades (los soplos) (están ocultas); pero manifiestos in divinis» (âvir adhidaivatam, Aitareya Âranyaka I.3.3), puesto que el habla se «manifiesta» como Agni, la visión como el Sol, etc. (Aitareya Âranyaka II.1.5, etc.). Estos son las «dos formas de Brahma, el formado (murta, es decir, visible) y el sin-forma (amurta)... presente (sat) e inmanente (tya)», respectivamente el disco visible del Sol y el ojo, y las Personas invisibles en el disco y en el ojo (Brhadâranyaka Upanishad II.3). 533 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hemos visto ya que los textos indios interpretan la matanza de Ahi-Vrtra metafísicamente y que identifican a Vrtra con el «sí mismo elemental», emocional, pasible y estético que tiene su sede en los «intestinos». No puedo citar textos egipcios a este mismo efecto, pero no cabe ninguna duda de que para los egipcios el conflicto del Sol con Apophis-Seth era un conflicto de la luz contra la obscuridad, del bien contra el mal. Para los hebreos, la Serpiente que persuadió a la madre de todos los hombres a comer del fruto del árbol es, ciertamente, el tipo del mal y el enemigo sobre todos los demás; en tanto que «la palabra (nefesh = anima), traducida muy a menudo por "alma", significa... para todos los hebreos, la naturaleza física más baja, los apetitos, la psique de San Pablo  . También se usaba para expresar "sí mismo", pero siempre con ese significado inferior detrás de ella» (D. B. Macdonald, The Hebrew Philosophical Genius, Princenton, 1934, p. 139, cf. p. 99). La serpiente es explícitamente esta «alma» para Filón y Plutarco  . Filón dice que «el combate-serpientes (ophiomaches, o ofiomacos) no es, pienso yo, nada sino una representación simbólica del control de sí mismo (egkrateia, egkrateia), en lucha inacabable y en guerra sin tregua contra la incontinencia y el placer... Pues si el placer serpentino es una cosa dañina y que no nutre, la cordura, la naturaleza que está en guerra con el placer, debe ser un poder muy nutricio y salvador... Por lo tanto levanta el espíritu (gnomo, gnome), el combate-serpientes, contra él, y contiende hasta el fin en esta nobilísima contienda» (Legum allegoriae, I.39, 85, 86); Y Plutarco dice que «Typhon (Seth) es esa parte del alma que es pasible y titánica (pathetikon kai titanikon), irracional (alogon) e impulsiva, y, de la parte corporal, lo que es perecedero, mórbido y desordenado, como se muestra en las estaciones y temperaturas anormales, y por los eclipses del sol y las desapariciones de la luna, que son, por así decir, erupciones y actos sin ley por parte del Typhon... cuyo nombre significa "restricción" u "obstrucción"» (Moralia 371BC). En el cristianismo, la «Serpiente» es siempre el «Tentador». 651 METAFÍSICA: Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

Esta inherencia de todo en la consciencia central es, por consiguiente, el medio de una «densidad de cognición unificada» (ekîbhuta prajñâna-ghana, Mundaka Upanishad   5), un «pleroma cognitivo» («krtsnah prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13); «Él conoce el todo especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ , Rig Veda Samhitâ X.11.1), y ab intra, «pues es providente, antes del nacimiento, de todas las generaciones de los Ángeles» (garbhe nu sann anveshâm avedam aham devânâm janimâni visvâ, Rig Veda Samhitâ IV.27.1); en otras palabras, Su conocimiento de las cosas no se deriva de ellas, objetivamente y post factum, sino de su semejanza anterior en el espejo de Su propio intelecto. De la misma manera que el sol físico tiene una visión a vista de pájaro de toda esta tierra en su órbita, así el Sol Supernal «presencia el todo» (visvam... abhicashte, Rig Veda Samhitâ I.164.44), pues es el ojo o Aussichtspunkt (adhyaksha) de Varuna o de los Ángeles colectivamente (vâm cakshur... suryas... abhi yo visvâ bhuvanâni cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1; cf. I.115.1, X.37.1, X.129.7; Vâjasaneyi Samhitâ XIII.45, etc.), justamente como, en el Avesta, el Sol (hvare = svar = surya) es el ojo de Ahura Mazda, y en el budismo el Buddha es también el «ojo en el mundo» (cakkhum loke). Lo que este ojo ve en el espejo eterno es la «imagen del mundo»; «El Espirante Primordial (paramâtman) ve la imagen del mundo (jagac-citra, literalmente la «imagen de lo que mueve») pintada por sí mismo en un lienzo que no es nada sino él mismo, y en ello tiene una gran delectación» (Shankarâcârya, Svâtmanirupana 95); «ve todas las cosas a la vez, en su diversidad y en coincidencia» (abhi vi pasyati y abhi sampasyati, Rig Veda Samhitâ III.62.9, X.187.4; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8, sam ca vi ca eti; y Bhagavad Gîtâ VI.29-30). 841 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Aquí surge un problema sutil. ¿Pues qué se entiende por la aserción de que «El Espirante es interminable, omniforme, y sin embargo no hacedor de nada» (anantas câtmâ visvarupo hy akartâ, Shvetâsvatara Upanishad I.9), o, como lo expresa el Maestro Eckhart, con la aparente contradicción de las afirmaciones de que «Él trabaja sin querer» y «allí ningún trabajo se hace». En vista de esto, de que todos los poderes personales pueden describirse como alcanzando a todas las cosas (visvaminva, Rig Veda Samhitâ passim, cf. II.5.2, donde Agni visvam invatí), ¿qué se entiende por la aserción, «En la espalda de aquel cielo, lo que cantan es una palabra omnisciente que no compele a nada» (mantrayante divo amushya prshthe visvavidam vâcam avisvaminvam, Rig Veda Samhitâ I.164.10, cf. 45), y por qué el carro del sol, aunque por naturaleza dirigido a todas partes (vishuvrtam), se describe también como no teniendo efecto sobre nada (avisvaminvam, Rig Veda Samhitâ II.40.3)? Estas preguntas tienen un peso importante sobre los problemas del destino y el libre albedrío. Como sigue: la procesión centrífuga de las potencialidades individuales depende esencialmente de la unidad central; su devenir, vida o espiración depende enteramente del ser y espiración del Espirante Primordial, en el sentido de que la existencia misma de los radios o rayos individuales deviene inconcebible si nosotros abstraemos el punto luminoso central; y esta dependencia se afirma constantemente, por ejemplo, en la designación de Agni como «omnisustentador» (visvambhara). 857 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Similarmente en textos posteriores: «Con esa participación de su espiración, o de sí mismo (âtmânam vibhajya, cf. bhakti en Brhâd Devatâ I.73), Él llena estos mundos; ciertamente, se dice que como las chispas desde el fuego y como los rayos de la luz desde el sol, así desde Él, en el curso de Su procesión (yathâ kramanena), las espiraciones y demás poderes de percepción (prânâdayah) salen una y otra vez» (abhyuccaranti punahpunar, Maitri Upanishad   VI.26). Y mucho más tarde: «Eso (a saber, el principio, tattva, llamado Sadâsiva, el "Eterno -iva") deviene por inversión (viparyayena), y en el esplendor de su poder práctico (kríyâ-sakty-aujjvalaye, cf. ujjvalati en Maitri Upanishad VI.26), la forma del demiurgo universal de las cosas en su semejanza manifestada (vyaktâkara-visvânusamdhâtr-rupam), y éste es el principio llamado "Señor"» (îsvara-tattvam, Mahârtha-mañjarî XV, Comentario); virtualmente idéntica a la formulación de Filón, según quien «dos poderes se distinguen (schixontai) primero desde el Logos, a saber, un poder poético, según el cual el artista ordena todas las cosas y que se llama Dios; y el poder real de Él, llamado el Señor, por el cual Él controla todas las cosas». 869 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En la versión de P. H. Wicksteed: «Así ennegrecida en el primer aspecto la piel blanca de la bella hija del que trae la mañana y deja el anochecer». Señalamos primero el paralelo en Maestro Eckhart, ed. Evans I, 292: «El alma, en ardiente persecución de Dios, deviene absorbida en Él... de la misma manera que el sol tragará y extinguirá a la aurora»; (e ídem, p. 365: «Reconciliada con su Creador, el alma ha perdido su nombre, pues ella misma no existe; Dios la ha absorbido dentro de Él, de la misma manera que la luz del sol traga a la Aurora hasta que ella desaparece»). Este texto de Paradiso ha sido llamado «un pasaje difícil y discutido», aunque, en todo caso, es admitidamente el Sol quien, en el verso 138, «trae la mañana y deja el anochecer». Las palabras del Maestro Eckhart indican ya que la «hija» debe ser la Aurora. Es cierto que en la mitología clásica, la Aurora es más bien la hermana que la hija del Sol, pero es justamente aquí donde será de ayuda la tradición védica. Pues, aunque allí la Aurora es a veces la hermana del Sol o del Fuego (Rig Veda Samhitâ VI.55.5 y X.3.3), no obstante, ella es típica y constantemente tanto la hija, como la esposa del Sol, a quien se llama su «raptor» (jâra). Ciertamente, desde el punto de vista hindú, ella es la misma que la «virgen madre, hija de tu hijo» de Dante (Paradiso XXXIII.1); la Madre de Dios, la Madre de Cristo, por quien «todas las cosas fueron hechas» (San Juan 1:3), «pues por Él fueron creadas todas las cosas», (Colosenses 1:16), y, como tal, ella es la Madre de todas las cosas, una con Eva en el mismo sentido en que Cristo es uno con Adán. Precisamente en tanto que la Magna Mater, die eine Madonna (Jeremías), Ushas, la Aurora, conocida de otro modo como Suryâ (la «diosa» Sol, en tanto que se distingue de Surya, el «dios» Sol), deviene la esposa del Sol, en el Liebesgeschichte des Himmels sin fin (E. Sieke). Las referencias védicas a estos acontecimientos, y especialmente a la destrucción de la Aurora por su amante, el Sol, que va detrás de ella en ardiente persecución (la inversa de la formulación de Eckhart citada arriba), son innumerables. En el famoso himno de Rig Veda Samhitâ X.189, empleado comúnmente como una oratio secreta, es la Reina Serpiente (otro de los nombres de la Aurora y Madre Tierra), «Quien se mueve dentro de las esferas luminosas, Ella, como su Voz (vâc, fem.), se da al Sol-Alado; cuando Él suspira, entonces Ella expira (’asya prânât apânatî)». 1117 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Además, esto es una purificación, pues antes de su procesión, la Aurora era una «serpiente sin pies», ofidiana en vez de angélica, pues la Noche está relacionada con su hermana la Aurora como Lilit con Eva. Es precisamente a esta naturaleza ofidiana a lo que Ella muere cuando procede, y su Asunción (de Ella) sigue entonces a su Ascensión (de Él). Pasada a través del cubo de la Rueda solar, se le da, como a Apâlâ (la «Desguarnecida» en el sentido de «no-desposada»), una piel de sol en lugar de su vieja piel de serpiente (VIII.91), y se le hace «apta para ser acariciada» (samslishtikâ; Shâtyâyana Brâhmana, citado por Sâyana). Allí el Cielo y la Tierra están abrazados (samslishyatah, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5) - lo cual no es un «mito» en el sentido de la malinterpretación antropológica actual de la palabra, sino una unión (mithuna) que ha de ser realizada «dentro del vacío del corazón (hrdayâkâsa)» por el verdadero Cognóstico (samvit) y que es la «beatitud suprema (paramo hy esha ânandah, Shatapatha Brâhmana X.5.2.11), el piacere eterno de Dante (Paradiso XVIII.16). 1121 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Hemos presentado la tradición referente a la Aurora con algún detalle para recordar al lector cuán peligroso es, en conexión con escritores de este calibre, y con preocupaciones tales como las de Dante y el Maestro Eckhart, que no son escritores de bellas letras, aunque cada uno sea el «padre» de un lenguaje, atribuir a la invención o a la pericia poética individual lo que son realmente fórmulas y símbolos técnicos con connotaciones conocidas. Como mínimo, nuestras citas védicas bastan para dar un significado consistente a las palabras de Dante y el Maestro Eckhart. Ambos son conscientes siempre de mucho más de lo que dicen; como Dante mismo advierte al lector, «mirate la dottrina, che s’asconde sotto il velame degli versi strani» (Inferno IX.61). También debe recordarse que la ilustración de la doctrina cristiana, por medio de símbolos paganos, no solo era completamente legítima desde el punto de vista medieval, sino que persistió en la práctica permitida hasta tiempos comparativamente modernos, de lo cual puede citarse un ejemplo en la obra de Calderón. No es irrazonable suponer, entonces, que ambos, tanto el Maestro Eckhart como Dante, estuvieran familiarizados con doctrinas tradicionales - quizás iniciatorias y transmitidas solo oralmente, o quizás solo todavía no rastreadas en los documentos existentes - tales como han sido citadas arriba a propósito de il somma sol y de bella figlia. 1125 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Hemos examinado arriba un esbozo resumido de las implicaciones del símbolo «nido» en la tradición gnóstica védica. Es cierto que el uso de la palabra por Dante debería haberse comprendido, ya sea a partir de otros pasajes (por ejemplo, Paradiso XXIII.1-12, donde Beatriz misma se compara a un pájaro que sale de su nido en la aurora para dar la bienvenida al sol), o ya sea comparándolo con textos bíblicos tales como San Mateo 7:20, citado en una nota arriba; pero al mismo tiempo, y como ocurre en conexión con el Sol, puede darse por establecido que Dante, cuyo conocimiento del simbolismo cristiano y pagano es tan extenso y tan preciso, era sumamente consciente de todos los significados técnicos de los símbolos que emplea - «técnicos», porque tales términos no se emplean a modo de ornamento, ni tampoco se explican según el propio albedrío, sino porque pertenecen al vocabulario de un lenguaje parabólico consistente. Pensamos que se ha mostrado que las referencias de un exponente de los principios ortodoxos cristianos, que escribía al final de la Edad Media y que, por así decir, resumía toda su doctrina, pueden clarificarse efectivamente por una comparación con las de las escrituras que eran vigentes en la otra mitad del mundo, y tres milenios antes en el tiempo; y que esto sólo puede explicarse sobre la asunción de que todas estas «formulaciones alternativas de una doctrina común (dharma-paryâya)» son «dialectos del único y solo lenguaje del espíritu», ramas de una y la misma «tradición universal y unánime», sanâtana dharma, Philosophia Perennis, la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue, y la misma que siempre será» de San Agustín (Confesiones IX.10). 1141 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vâcikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svâtmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad I.3, Brhadâranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (Rig Veda Samhitâ X.83.3) - es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la doctrina metafísica del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Âranyaka, p. 54). 1169 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia

kuta (como arma). Kuta en Milinda Pañho 38 no es tanto el caballete de una casa, sino más bien sinónimo de su clave de bóveda (kannikâ) en la que todas las vigas convergen. Esta clave de bóveda, como lo hemos mostrado a menudo, representa el Sol en el simbolismo arquitectónico cósmico, de lo cual tenemos abundantes datos en la literatura india; y en el simbolismo microcósmico representa el brahma-randhra, o foramen escapular, por donde parte el espíritu cuando el moribundo «entrega el soplo». Kuta es entonces, como kannikâ, una semejanza del Sol, y puede asumirse que, como el kannikâ, el kuta puede ser una forma perforada. Por consiguiente, podemos comprender que cuando el Yakkha de Jâtaka I.146 «tiene un kuta de metal, un sol poderoso, del tamaño de una clave de bóveda» (kannika-mattam mahantam âdíttam ayakutam gahetvâ), está empuñando lo que puede ser un disco, pero más probablemente un mazo, con la forma familiar de una cabeza discoidal, y provisto con un mango que pasa a través de su orificio central, de la misma manera que el Axis Mundi pasa a través de la Puerta del Sol, y como el eje central de una casa o el humo de su hogar central pasa a través del ojo de su domo, o chimenea. Lo mismo ha de comprenderse en Jaiminîya Brâhmana I.49.9, donde una Estación, un agente del Sol, se representa como descendiendo sobre un rayo de luz, «armado con un mazo» (kuta-hastah); y en Shatapatha Brâhmana III.8.1.15, donde «ellos no golpean a la víctima con un mazo» (na kutena praghnanti). Por otra parte, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.49.2 donde «uno debe golpear a la víctima sobre el kuta (kute hanyât)», es a la coronilla de la cabeza a lo que se hace referencia, de acuerdo con la analogía microcósmica mencionada arriba. 1317 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

tejanam. Durante mucho tiempo ha estado en mi ánimo compilar un vocabulario de la terminología del tiro con arco sánscrita y pâli. Las dos palabras más difíciles son kulmala y tejana. Los contextos pâli hacen suficientemente claro el significado de esta última palabra. El Diccionario enfatiza el sentido de tij, «ser agudo», y hace de tejanam la punta o el astil de una flecha o la flecha misma: sin embargo, veremos que a lo que se alude directamente es siempre a un «calentamiento» y que lo que se implica es un «enderezamiento». Consideraremos primero los contextos sánscritos. Tejanam es un factor en la manufactura de una flecha, pero no una parte concreta de la flecha. En Rig Veda Samhitâ IX.111.22 el flechero (aquí simplemente karmâra, «artesano») aplica su oficio equipado con «cañas secas, plumas de pájaros, piedras y fuego», dyubhih, es decir, literalmente «con llamas», y, como comenta Sâyana tejanârthâbhíh, «con el propósito de calentar» (por lo tanto, como en Rig Veda Samhitâ I.53.4 etc., y en el sentido 15 de Grassmann para div). Estos cuatro requisitos corresponden a los cuatro factores de una flecha en Aitareya Brâhmana I.25, donde Soma es el astil (salya), Varuna las plumas, Agni la punta (anîka) y Vishnu el tejanam (como lo es también en Taittirîya Samhitâ VI.2.3.1). En Aitareya Brâhmana III.26, donde la flecha se resuelve en sus equivalentes, el tejanam deviene el «gusano ciego» (andhâhi). Atharva Veda Samhitâ VI.57.1 es una protección de la flecha «de un solo ardor y un centenar de astiles» (ekatejanâm satasalyâm) - por lo cual nosotros comprendemos una descarga de muchas flechas que proceden de una única fuente (como muchos rayos proceden de un único sol)- y más especialmente una protección de la insolación. En Atharva Veda Samhitâ VI.49.1, donde «el mono devora el tejanam» (lo que quiera que ello signifique), no hay necesariamente ninguna referencia a una flecha. En Atharva Veda Samhitâ V.18.8, los dientes son metafóricamente flechas y son tapasâbhidigdhâh, literalmente «bien untados de ardor», e ídem 15, ishur iva digdhâ... sâ brâhmanasyeshur ghorâ, «y como la flecha untada, así es esa flecha del Brahman terrible». Generalmente se ha supuesto que digdha, en este contexto y en contextos similares (puesto que Brhâd Devatâ V.133, explica Rig Veda Samhitâ VI.75.15 âlâkta... ishvai; Shatapatha Brâhmana XIV.9.4.8; R II.30.23, etc.), significa «untado de veneno», y esto es, sin duda, correcto en algunos casos; en Majjhima Nikâya I.429, sallena... savisena gâlhapalepanena es ciertamente «con una flecha fuertemente untada de veneno», pero se verá que hay otros modos y otras razones para que se «unte» una flecha. 1345 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

«Pero cuando el sol se ha puesto... la luna se ha puesto... el fuego se ha apagado, y el habla se ha callado, ¿qué luz tiene aquí una persona?» Brhadâranyaka Upanishad IV.3.6 1709 METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

En Summa Theologica I.103.5 ad 1: «Se dice que están bajo el Sol, estas cosas que se generan y se corrompen según el movimiento del sol», y III (Supp.) 91.1 ad 1: «El estado de gloria no está bajo el sol». En Shatapatha Brâhmana II.3.3.7, «El que brilla (el Sol) es esta Muerte (un nombre esencial de la deidad ab intra)»; por consiguiente, todas las criaturas por debajo de Él son mortales, pero aquellas más allá de Él son Ángeles (o «Dioses») que están vivos; y X.5.1.4, «Todo desde el Sol hasta aquí está en la presa de Muerte (mrtyunâptam)». 1099 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?