Dicho de otro modo, Prajâpati «desea» (kam, man) devenir muchos, para «expresar (srj)» a sus hijos, y habiéndolo hecho está vaciado y cae desencordado (Brâhmanas, passim). Entra «con amor (prenâ)» en ellos, y entonces no puede juntarse (sambhu) de nuevo, entero y completo, excepto por la operación sacrificial (Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); desde sus partes disjuntadas no puede juntarse a sí mismo (samhan), y solo puede ser curado por medio de las operaciones sacrificiales de los dioses (Shatapatha Brâhmana I.6.3.36, etc.). Se conoce suficientemente bien, y no necesita demostración aquí, que el propósito final de esta operación, en la que el sacrificador se sacrifica a sí mismo simbólicamente, es juntar de nuevo, entero y completo, a la vez al sacrificador y a la deidad dividida, a uno y el mismo tiempo. Es evidente que la posibilidad de una regeneración simultánea tal reposa en la identidad teórica del ser real del sacrificador con el de la deidad inmanente, postulada en el dicho: «Eso eres tú». Sacrificar nuestro sí mismo es liberar al Dios dentro de nosotros. 377 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Se ha dicho, «Vosotros le crucificáis todos los días» (cf. Hebreos 6:6), y así hace, ciertamente, todo hombre que está convencido de que «yo soy» o «yo hago», dividiendo con ello a este Uno conceptualmente en muchos seres posibles e independientes. De todas las conclusiones que han de sacarse de la doctrina del Único y Solo Transmigrante, la más conmovedora es esta, a saber, que mientras Él es el pájaro cogido en la red, el Carnero atrapado en la espesura, la Víctima sacrificial y nuestro Salvador, él no puede salvar-nos excepto, y a no ser de que, nosotros, por el sacrificio y la negación de nuestro sí mismo, le salvemos también a Él . 419 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

La ofrenda de sí mismo del sacrificador se actúa ritualmente de varias maneras. Por ejemplo, el prastara, que representa al sacrificador, se arroja dentro del Fuego, y solo se salva de una inmolación efectiva por una invocación del Fuego mismo (Shatapatha Brâhmana I.9.2.17, cf. III.4.3.22): uno que se acerca ritualmente al fuego del hogar o al Fuego sacrificial, lo hace reflexionando que «ese Fuego sabe que ha venido a darse a mí» (paridâm me, Shatapatha Brâhmana II.4.1.11, cf. IX.2.1.17, IX.2.3.15, 17, IX.4.4.3; Aitareya Brâhmana II.3), y, ciertamente, si «no hiciera expresamente esta renuncia de sí mismo (âtmanah paridâm na vadeta), el Fuego le privaría del Fuego» (Shatapatha Brâhmana IX.5.1.53). 513 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Dicho de otro modo, «El Sacrificador se arroja a sí mismo en la forma de simiente (representada con granos de arena) dentro del Fuego del Hogar» (âtmânam... retobhutam siñcati, Shatapatha Brâhmana VII.2.1.6), para asegurar su renacimiento aquí sobre la tierra, y dentro del altar sacrificial con miras a su renacimiento en el cielo, empleando para ello versos que contienen el verbo âpyai, «creer», y haciendo alusión a Soma, pues «siendo Soma el Soplo» (prânah), él introduce así el Soplo dentro de la simiente emitida y así la vivifica (Shatapatha Brâhmana VII.3.1.12, 45, 46); los versos (Vâjasaneyi Samhitâ XII.112, 113) concluyen, «creciendo, oh Soma, en inmortalidad, gana tu gloria altísima en el Cielo», es decir, el cielo de la Luna (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13). 515 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Esto nos introduce a «Soma», de quien tendremos mucho que decir. Pues él también, el Rey Soma, es la víctima: Agni el comedor, Soma el alimento aquí abajo, el Sol el Comedor, la Luna su alimento y oblación allí arriba (Shatapatha Brâhmana XI.1.6.19, X.6.2.1-4, y passim). No podemos desarrollar aquí esta relación en toda su extensión excepto para decir que «cuando comedor y alimento (adya = purodâsa, torta sacrificial) se unen (ubhayam samâgacchati), ello es llamado el comedor, no el alimento» (Shatapatha Brâhmana X.6.2.1), es decir, hay una asimilación en ambos sentidos de la palabra; que esta asimilación es también el matrimonio efectuado la noche antes de la salida de la luna nueva (amâvâsya, «cohabitación», Pânini III.1.122) cuando ella entra (pravisati) en él (Jaiminîya Upanishad   Brâhmana I.33.6); que el Sol y la Luna son los mundos divino y humano, Om y Vâc (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13, 14), (es decir, el Sí mismo y el sí mismo); y nuevamente, que el Sol es Indra, la Luna Vrtra, a quien él traga esa noche antes de que aparezca la luna nueva (Shatapatha Brâhmana I.6.4.18, 19). De una correlación de este pasaje con Shatapatha Brâhmana II.4.4.17-19, se desprende, ciertamente, que Vrtra es la esposa del Indra solar - cf. Rig Veda   Samhitâ X.85.29, donde la esposa del Sol, que entra en él (visati patim), es originalmente ofidiana, y solo adquiere pies en su matrimonio (como en el matrimonio de una sirena con un humano); y que hay más de una manera de «matar» a un dragón. Todo esto expresa la relación entre el Soplo y el «sí mismo elemental», Eros y Psique, el «Espíritu» y el «alma», y tiene su paralelo en las palabras del Maestro Eckhart   «El alma, en su ardiente búsqueda de Dios, deviene absorbida en Él... justamente como el sol tragará y disipará a la aurora» (ed. Evans, I, 292; cf. Dante  , Paradiso XXVII. 136-138), que, ella misma, es una «serpiente» (apâd) en el comienzo (Rig Veda Samhitâ I.152.3, VI.59.6). 517 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En cuanto a esto último, «los tallos de cebada son tallos de Soma» (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.13); «la cebada es Varuna» (Shatapatha Brâhmana XIII.3.8.5), pues Soma era atado antes de su prensado (Taittirîya Samhitâ VI.1.11.2, 5); y brandy (surâ, licor fermentado preparado de arroz y cebada) es una de las substancias que puede hacerse que sea Soma mediante ritos de transubstanciación (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.11). Los granos contienen la esencia sacrificial (medha) que había estado en el Hombre (purusha, cf. Rig Veda Samhitâ X.90), del cual pasó al caballo, etc., y finalmente a la tierra, de donde se recupera cavando (cultivando). El grano se trilla, se descorteza, se aventa, y se muele. En el amasado y cocido, la torta sacrificial (purodasa) adquiere las cualidades animales de cabello, piel, carne, hueso y médula, y «el Hombre, a quien ellos habían ofrecido, deviene un hombre-imitado» (kimpurusha). La torta deviene el animal sacrificial, y contiene la esencia sacrificial de las víctimas animales anteriores. Apenas puede dudarse que, como nuestros «hombres de pan de jengibre», la torta se hacía con la figura de un hombre. Todo el procedimiento se iguala expresamente con el sacrificio de una víctima viva; el descortezado y molido son, como la matanza de Vrtra y Soma, pecados que requieren expiación; la harina, que ha sido «matada» con la maja y el mortero y las muelas del molino, es vivificada ritualmente, a fin de que a los dioses se les de el «alimento vivo» que ellos requieren (Shatapatha Brâhmana I.1.4.6-I.2.3.9 y Aitareya Brâhmana II.8.9). («Verdaderamente, va vivo a los dioses» (Taittirîya Samhitâ V.6.6.4); cf. Romanos 12.1, «presentad vuestros cuerpos como un sacrificio vivo»). Las huellas de la pasión del «Espíritu de la Vegetación» sobrevive en los ritos agrarios populares de todo el mundo, y notablemente en las palabras de la canción «John Barleycorn», cuyas barbas de espiga, como las del arroz en Aitareya Brâhmana II.9, son su «barba», la marca de su hombredad, y que, aunque le tratan tan «bárbaramente», brota de nuevo. 521 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Así también, en los términos del sacrificio animal ofrecido a Agnîshomau (Agni-y-Soma), quienes, cuando han estado unidos, conjuntamente «vencen al Sacrificador», que nace en deuda con Muerte (Shatapatha Brâhmana III.6.2.16) y que solo es redimido por la víctima efectiva; «o más bien (es decir, más verdaderamente), ellos dicen: "En Agnîshomau Indra mató a Vrtra"» (Taittirîya Samhitâ VI.1.11.5; similarmente Shatapatha Brâhmana III.3.4.21). «Rescatando de esta manera, a Sí mismo por sí mismo» (Kausitakî Brâhmana XIII. 3), «por sí mismo él entra en Sí mismo» (Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.11). Lo mismo es válido en los términos del sacrificio suplementario de la Torta (purodâsa), que contiene la propiedad sacrificial (medha) que estaba originalmente en la víctima humana (Shatapatha Brâhmana I.1.4.8, 9, III.8.3.1-3). 525 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En el comienzo, Indra vence a Vrtra por amor de Agni y Soma, a quienes Vrtra ha tragado; en el Sacrificio Agni y Soma vencen al sacrificador, o más bien a lo que en él es la naturaleza de Vrtra, y así se completa el círculo. Así: Tvashtr arrojó el residuo (yad asishyata) del Soma sobre su Fuego sacrificial, diciendo «Crece grande como enemigo de Indra». Entonces, «bien fuera lo que estaba cayendo (pravanam, lit. "sobre la pendiente") o lo que estaba sobre el Fuego (adhy agneh), viniendo eso al ser (sa sambhavan, es decir, como Vrtra) venció (abhisamabhavat) a Agni y Soma», y entonces Vrtra «creció» y, como su nombre implica, «envolvió (avrnot)» estos mundos (Taittirîya Samhitâ II.4.12, cf. II.5.2). Mientras que en el Sacrificio «ellos llevan hacia adelante el (jugo) de Soma, y cuando está establecido en Agni (es decir, el regnum en el sacerdotium), coexistiendo ambos (sambhavantau) vencen (abhisambhavatah) al sacrificador (representado por la víctima, Taittirîya Samhitâ VI.6.9.2, etc.). El iniciado (dîkshitah) ha estado manteniéndose hasta aquí en disposición de servir como la esencia sacrificial; pero (eva) en que Agni y Soma reciban una víctima, en eso está su redención... O, más bien (es decir, más verdaderamente) ellos dicen: "Indra golpeó a Vrtra por amor de Agni y Soma". En tanto que el sacrificador ofrece una víctima a Agni y Soma, ella deviene verdaderamente "el matador de su Vrtra"» (vârtraghna evâsya sa, Taittirîya Samhitâ VI.1.11.6). El Comprehensor que ofrece la ofrenda de la luna llena y nueva lo hace con Indra (Taittirîya Samhitâ II.5.4.1); como Indra repelió a Vrtra, el Mal, por la ofrenda de la luna nueva, así hace el sacrificador (Shatapatha Brâhmana VI.2.2.19). «Agni, el Señor de la operación, hace a quien ha matado a su Vrtra, operar (el sacrificio) durante un año; en adelante él puede sacrificar a voluntad» (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5). «A voluntad», pues cuando el propósito del Sacrificio se ha cumplido, no hay nada más que deba ser hecho; ese tal es ahora un kâmâcârín, no está ya bajo la ley sino liberado de la ley de la obediencia a la de la libertad, y a él puede serle dicho felizmente, Lo tuo piacere omai prende per duce («Tu gozo toma en adelante por guía», Purgatorio XXVII.131). El Buddha ya no hace ofrenda a quemar (como había hecho en anteriores estados de ser), él hace lo que quiere (kâmakâro, Sutta-Nipâta 350) debido justamente a que ha vencido y depuesto a su Vrtra. 529 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La muerte de Soma es su procesión, él es matado en el mismo sentido en que cada iniciando, homo moriturus, muere, para nacer de nuevo. «Un hombre es innacido mientras no sacrifica» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.8); sacrificar es nacer (Kausitakî Brâhmana XV.3), la matanza de Vrtra es el nacimiento de Indra (como Mahendra, Shatapatha Brâhmana I.6.4.21). El Sacrificador, al participar en la pasión de Soma, nace de nuevo del Fuego sacrificial, en el sentido en que «a no ser que un hombre nazca de nuevo...» y «a no ser que un grano de trigo caiga en tierra y muera...» (San Juan 3.3 y 12.24). 537 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En otras palabras, el alma apetitiva, la mente insaciable, es el Sacrificio; nosotros, como nosotros somos en nosotros mismos, buscadores de fines nuestros propios, somos la ofrenda a quemar apropiada: «El carro de los dioses (es decir, el cuerpo nacido del Sacrificio) está uncido para el mundo del cielo, pero el del hombre (lo está) para dondequiera que su propósito (artha) está fijado; el carro de los dioses es el Fuego» (Taittirîya Samhitâ V.4.10.1, cf. Aitareya Âranyaka II.3.8 fin.). Vemos entonces por qué se asume siempre que el Sacrificio, incluso el de un animal, es un sacrificio voluntario; no podría haber ningún significado interior en una víctima que no consiente. Vemos también lo que el heroico Indra (que, como se recordará, es una deidad inmanente, en tanto que la «Persona en el ojo derecho», y así nuestra Persona real) lleva realmente a cabo cuando «machaca, desgarra y despedaza la sede (yoni) y guarida (âsaya) de Vrtra, y ello deviene esta ofrenda», y así recupera los Vedas (Shatapatha Brâhmana V.5.5.4-6). Como ya hemos visto, el sacrificador es la oblación (havis). Él se identifica con el prastara, que se unge con las palabras, «Coman (los dioses), lamiendo al pájaro ungido» (Vâjasaneyi Samhitâ II.16 -«lamiendo», debido a que Agni es su boca, las llamas (de Agni) sus lenguas (de los dioses)), «haciéndole así un pájaro y volar desde el mundo de los hombres al mundo de los dioses»; el prastara es como «cualquier otro cadáver», excepto que ha de ser tocado con los dedos solamente, no con palos (Shatapatha Brâhmana I.8.3.13-23). La «muerte» del sacrificador es al mismo tiempo su salvación; pues el Sí mismo es su recompensa: «Quienes toman parte en una sesión sacrificial (sattra) van al mundo de la luz celestial. Ellos se encienden (se vivifican) a sí mismos con las iniciaciones y se cuecen (se maduran) a sí mismos con las sesiones sacrificiales. Con dos ellos cortan su cabello (excepto el moño), con dos su piel, con dos su sangre, con dos su carne, con dos sus huesos, con dos su médula. En la sesión sacrificial el Sí mismo es el galardón (âtma-daksinam); recibiendo verdaderamente el Sí mismo como su galardón, ellos van al mundo del cielo. Finalmente cortan el moño para su salida (rddhyai), pensando, "Alcancemos más rápidamente el mundo del cielo"» (Taittirîya Samhitâ VII.4.9, cf. Pañcavimsa Brâhmana IV.9.19-22, Shatapatha Brâhmana I.8.3.16-19). 553 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

El sí mismo (âtman) psicofísico y mortal que el sacrificador inmola, ya sea como arriba ritualmente, o ya sea cuando muere efectivamente y se hace de él una oblación (âhuti, Aitareya Brâhmana II.4; Shatapatha Brâhmana II.2.4.8, XII.5.2.13; Brhadâranyaka Upanishad VI.2.14, 15, etc.) en el Fuego (pues el rito sacrificial prefigura su resurrección final del Fuego), aunque actúa como una unidad (Aitareya Âranyaka III.2.1; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; Kaushitakî Upanishad III.2, 8) no es un único miembro (cf. I Corintios 12.12 sigs.) sino un compuesto (samhata, samdeha, sambhuti, sygkrima, etc.), o «hueste de seres elementales» (bhutagana), llamado «sí mismo elemental» (bhutâtman) y, como tal, distinto (como en Platón) de «su Sí mismo inmortal» (amrto’syâtmâ, psyche psyches), el impasible e in-afectado Hombre Interior (antahpurushah = prajñâtman, el Sí mismo Solar; cf. Maitri Upanishad   III.2, 3). En vista de lo que ya se ha dicho del sacrificio de Soma, una auto-inmolación simbólica, no nos sorprenderá encontrar ahora que este pasible «sí mismo elemental» se identifica con Soma (soma samjño’yam bhutâtmâ, Maitri Upanishad VI.10). Por supuesto, no el Soma que «era Vrtra», o Varunya, sino el Soma que todavía es Vrtra, o Varunya; no Soma el Amigo (mitra) sino Soma el Titán (asura, Shatapatha Brâhmana XII.6.1.10, 11); no Soma el inmortal, sino el Soma que ha de ser prensado y matado y de quien se ha de preparar el extracto inmortal. Por consiguiente, en Maitri Upanishad VI.10, se nos recuerda, además, que Soma es el alimento y el Fuego el comedor (es con este Fuego y no con el Soma con quien el Sacrificador identifica su Sí mismo), y que el Comprehensor de la ecuación Soma = bhutâtman es un hombre verdaderamente pobre (sannyâsî), un hombre enyugado (yogî) y un «sacrificador de sí mismo» (âtmayâjî), es decir, «uno que él mismo oficia como su propio sacerdote sacrificial, en distinción del devayâjî, para quien el sacrificio es otro quien lo hace, notablemente el dios (Agni, devayaj, Shatapatha Brâhmana, passim), en tanto que sacerdote misal: la inmolación de sí mismo del Sacrificador, de su «sí mismo elemental», es su «sacrificio de sí mismo» (âtmayajña). 555 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La asunción del Fuego se describe en Shatapatha Brâhmana II.2.2.8-20, de lo cual es un resumen lo siguiente. Los dioses (devâh) y los titanes (asurâh) eran ambos los hijos de Prajâpati, ambos igualmente desprovistos de todo Sí mismo espiritual (anâtmanah) y por consiguiente mortales: sólo Agni era inmortal. Ambas facciones establecieron sus Fuegos sacrificiales. Los titanes cumplieron su rito externamente (profanamente); pero «los dioses establecieron entonces ese Fuego en su sí mismo interior (enam... antarâtman âdadhata), y habiendo hecho esto devinieron inmortales e invencibles y vencieron a sus enemigos mortales y vencibles». De la misma manera, el sacrificador establece ahora el Fuego sacrificial dentro de sí mismo. En cuanto a este Fuego encendido así dentro de él, piensa, «aquí quiero sacrificar, aquí quiero hacer el buen trabajo». Nada puede interponerse entre él y este Fuego; «Ciertamente, mientras yo viva, ese Fuego que ha sido establecido en mi sí mismo interior no morirá en mí». Quien habla verazmente (satyam), alimenta esa llama y ella deviene cada vez más su propia fuerza ígnea (tejas); quien habla falsamente (anrtam) la apaga, y ella deviene cada vez menos su fuerza ígnea. Su servicio es solo «rectitud». 567 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) Fuego incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del alma se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre karma, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones - teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5- está realmente implícito en el concepto de acción (karma) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la doctrina karma mârga de la Bhagavad Gîtâ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del alma, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la regeneración, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. 577 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En la interpretación sacrificial de la vida, los actos de todo tipo se reducen a sus paradigmas y arquetipos, y se remiten así a Aquel de quien brota toda acción; cuando la «noción de que yo soy el hacedor» (ahamkarâ, karto’ham asmîti) ha sido vencida y los actos ya no son «nuestros», cuando nosotros no somos ya alguien (vivo autem, jam non ego sed Christus in me, Gálatas 2.20), entonces nosotros no estamos ya «bajo la ley», y lo que se hace ya no puede afectar a nuestra esencia más de lo que puede afectar a la Suya, de quien nosotros solo somos órganos. Solo en este sentido, y no intentando vanamente no hacer nada, puede ser «rota» la cadena causal del fatum (karma con sus phalâni); no por una interferencia milagrosa en la operación de las causas mediatas, sino porque «nosotros» ya no somos parte de ellas. La referencia de todas las actividades a sus arquetipos (esencialmente una reductío artium ad theologiam) es lo que debemos entender cuando hablamos de «racionalizar» nuestra conducta; si no podemos dar una verdadera razón (ratio, logos) de nosotros mismos y de nuestros actos ello significará que nuestras acciones han sido «según el gusto» (vrthâ), imprudentes (asamkhyânam) e informales (apratirupam) en vez de acertadas (sâdhu) y en buena forma (pratirupam). 581 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Para el que ha realizado completamente las implicaciones sacrificiales de cada acción, para el que no está llevando una vida suya propia en este mundo sino una vida transubstanciada, no hay formas obligatorias. Esto no debe comprenderse en el sentido de que deba adoptar el papel de un no-conformista, un «debe» que sería enteramente incompatible con el concepto de «liberación». Si, en último análisis  , el Sacrificio es una operación mental incluso para el Rig Veda, donde los actos rituales se cumplen mentalmente (manasâ, passim), aunque de ello no ha de inferirse que no hay procedimiento manual, también es verdadero que un énfasis sobre la interioridad última de la Ofrenda a quemar, no implica necesariamente una depreciación de los actos físicos que son los soportes de la contemplación. La prioridad de la vida contemplativa no destruye la validez real de la vida activa, de la misma manera que en el arte la primacía del actus primus libre e imaginativo no excluye la utilidad del actus secundus manual. En la karma mârga, karma retiene, como hemos visto, sus implicaciones sacrificiales. Un mero cumplimiento ignorante de los ritos hubiera sido considerado siempre como insuficiente (na karmanâ... na yajñaih, Rig Veda Samhitâ VIII.70.3). Si el karma de la Bhagavad Gîtâ es esencialmente (svabhâvaniyatam, XVIII.47 = kata physin) un trabajo al cual uno es llamado por su naturaleza o natividad propia, esto había sido igualmente verdadero en el período védico cuando la operación sacrificial implicaba «todos los tipos de trabajos» y cuando los actos del carpintero, del médico, del flechero y del sacerdote habían sido considerados todos como «operaciones» rituales (vratâni). Y así, como Bhagavad Gîtâ IV.15, recordándonos varios contextos citados arriba, afirma y prescribe, «Comprendiendo esto, los antiguos deseadores de la liberación hicieron el trabajo sacrificial (krtam karma purvair api mumukshubhih); haz así tú tu trabajo (kuru karma) como hicieron los antiguos». Es cierto que, como el Vedânta mantiene consistentemente, el fin último del hombre es inalcanzable por ningún medio, bien sea sacrificial o moral, pero nunca se olvida que los medios son dispositivos hacia ese fin: «Este Sí mismo Espiritual no ha de ser aprehendido (labhyah) por el tibio, ni con arrogancia, ni con ardor sin su ratificación (de pobreza); pero el que siendo un Comprehensor trabaja (yatate) con estos medios (upâya), ese Sí mismo mora en la morada de Brahma» (Mundaka Upanishad   III.2.4). 583 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hemos visto que la conquista de Ahi-Vrtra, la matanza y manducación del Dragón, no es nada sino la dominación del sí mismo por el Sí mismo; y que la Ofrenda a quemar es el símbolo y debe ser el hecho de esta conquista. «El que hace la Ofrenda a quemar (agnihotram) rompe la red de la codicia, deshace el engaño y disipa la cólera» (Maitri Upanishad VI.38); y así, «transcendiendo los poderes elementales y sus objetos... aquel cuya cuerda de arco es su vida solitaria y cuya flecha es la falta de auto-orgullo por la existencia de sí mismo, abate al guardián de la primera de las puertas del palacio de Brahma, cuya corona es engaño... y que mata a todos estos seres con la flecha de la ilusión», y puede entrar al palacio de Brahma, desde donde puede ver girar la rueda como el auriga puede ver girar las ruedas de su vehículo; «pero el que se agita e inflama por la obscuridad y la pasión, un morador del cuerpo atado a hijo o esposa o linaje, ¡no, nunca en absoluto!» (Kaushitakî Upanishad I.4 y Maitri Upanishad VI.28). Este «guardián» es ciertamente el Dragón sobre la senda del Héroe y el Guardián del Árbol de la Vida; en otras palabras, la Muerte que todo Héroe Solar debe vencer. Esperamos mostrar en otra parte que la derrota de Ahi-Vrtra por Indra y la conquista de Mâra por el Bodhisatta son relatos de uno y el mismo mito universal. Aquí solo nos hemos propuesto resaltar que el Dragón, o el Gigante - cualquiera que sea su nombre, ya le llamemos Ahi, Vrtra, Soma, Prajâpati o Purusha, u Osiris o Dionysos o Ymir - es siempre, él mismo, el Sacrificio, la víctima sacrificial; y que el Sacrificador, ya sea divino o humano, es siempre, él mismo, esta víctima, o de otro modo no ha hecho ningún sacrificio real. 585 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hay similarmente en el latín pax un significado siniestro (bien visto en el caso de las guerras de «pacificación» imperialistas); las conexiones de la palabra son con pangere, paciscor y con el sánscrito pâsa, «lazo», especialmente de Muerte. La palabra inglesa dispatch, «despachar» (especialmente en el sentido de «matar») contiene la misma raíz; el de la víctima es un «despacho feliz» debido precisamente a que se libera o se suelta del lazo o condena impuesto por la Ley. Un tratado de paz es una cosa impuesta (sentido principal de pangere) sobre un enemigo: solo en tanto que el enemigo, a quien se supone un rebelde (siempre que sea una guerra justa y la victoria del derecho en vez de la del poder, como se asume en todas las ordalías tradicionales, incluyendo las del combate singular u otro), se arrepiente y se somete voluntariamente al yugo en el cual entra, la «paz» es realmente un «consentimiento», el sânti un samjñâna, y es por eso por lo que el «consentimiento» de la víctima sacrificial está siempre asegurado; cf. Shatapatha Brâhmana XIII.2.8.2, donde que «ellos la hacen consentir (samjñâpayanti) significa que matan a la víctima». En este caso el «enemigo» es realmente resucitado como un «amigo»; o en otras palabras, no es él mismo sino su mal lo que es «matado». 615 METAFÍSICA: Apéndice 1: Sobre La Paz

(De la misma manera, si Agni, en tanto que el Sol, es la «cara» o la «punta» (anîkâ) de los dioses (Rig Veda Samhitâ I.115.1, VII.88.2, etc.), y al mismo tiempo lógicamente «de muchas caras» (purvanîkah), «esto no pone algo real en el Dios eterno, sino solo algo acorde a nuestro modo de pensamiento» (Summa Theologica   III.35.5C), pues «Los hombres, en su culto sacrificial, han impuesto sobre Ti, Agni, las muchas caras» (bhurîni hi tve dadhire anîkâgne devasya yâjnavo janâsah, Rig Veda Samhitâ III.19.4). Las «caras» o «puntas» del Agni solar son de hecho sus «rayos», esos mismos rayos con los que el Sol Espiritual sostiene el ser de todas las cosas, pero con los que está ocultada la Puerta solar (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3.6), de manera que el que quiere entrar suplica, por consiguiente, que los rayos sean dispersados (Îsâvâsya Upanishad 15, etc.). Expresado de otro modo, Agni es el Árbol de la Vida (vanaspati, passim), «Los "otros fuegos" son tus ramas» (Rig Veda Samhitâ I.59.1): «Todos los otros Agnis brotan de ti, oh Agni»; «Todas estas deidades son formas de Agni» (Aitareya Brâhmana III.4)). 789 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

El problema del «origen   del movimiento bhakti», tan discutido, quizás nunca hubiera necesitado plantearse si se hubieran mantenido estas interpretaciones en las traducciones de los textos posteriores, especialmente la de la Bhagavad Gîtâ. Bhakta, en el Rig Veda, puede ser la parte del «tesoro» obtenida por el sacrificador de la deidad (Rig Veda Samhitâ IV.1.10, ratnam devabhaktam, etc.), o, inversamente, la parte que el sacrificador da o asigna a las deidades (Rig Veda Samhitâ I.91.1, pitaro... dêveshu ratnam abhajanta dhîrâh), (y, típicamente, Agni, en tanto que sacerdote sacrificial (hotr), «Da graciosamente a los dioses su parte (bhâgam) de la oblación» (Rig Veda Samhitâ X.51.7): ¡Ite missa est!). En este último caso el sacrificador o sacerdote sacrificial es el vibhakrt, y la sustitución de vibhaktr védico por el bhakta no introduce ninguna concepción nueva. 801 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la doctrina) todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas - pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimânam purobhur visvâ veda janimâ), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra... arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuñcat nir avadyât, Rig Veda Samhitâ III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudhâ yah karoti, Katha Upanishad   V.12). Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura  , I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambigüedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, Rig Veda Samhitâ I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimânam, Rig Veda Samhitâ II.12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimâm visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimânam prthivyâh, Rig Veda Samhitâ I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticakshanâya), pues es por Sus poderes mágicos (mâyâbhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa îyate, Rig Veda Samhitâ VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (kâ... pratimâ nidânam kim, Rig Veda Samhitâ X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio -«al darse a los Ángeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, "Prajâpati es el Sacrificio"» (âtmanah pratimânam asrjata, yad yajñâm, tasmâd âhuh prajâpatir yajñah, Shatapatha Brâhmana XI.1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», Rig Veda Samhitâ X.100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Año», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimâna, pratimâ, pratirupa), pratirupa en Kaushitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimânam) de él entre los nacidos o por nacer» (Rig Veda Samhitâ IV.18.4.12; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.1.6). 849 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Así pues, metafísicamente, en el simbolismo de la Rueda, la superficie - vacía (sunya) en el no-ser (asat) inicial de cada formulación (samkalpa)- representa la posibilidad del ser verdaderamente infinita (aditi) y maternal; el punto axial o cubo, representa al ser ejemplar (visvam ekam, Rig Veda Samhitâ III.54.8 = omnipresencia integral); la construcción efectiva (de la rueda), representa una partición del ser en las existencias, efectuada mentalmente; cada radio representa la integración de un individuo como nâma-rûpa, es decir, como arquetípico interiormente y como fenoménico exteriormente; la llanta representa el principio de la multiplicidad (vishamatva). O, empleando una terminología más teológica: la superficie indeterminada representa a la Divinidad (aditi, parabrahman, tamas, apah); el punto axial o la roca inmutable, representa a Dios (âdítya, aparabrahman, îsvara, jyoti); el círculo del cubo, representa el Cielo (svarga); cada punto sobre la circunferencia del cubo, representa un principio intelectual (nâma, deva); la llanta representa la Tierra con sus fenómenos (visvâ rupâni) análogos (anurupa); la construcción de la rueda representa el acto sacrificial de la creación (karma, srshti), y su abstracción representa el acto de la disolución (laya). Además, el curso (gati) de cada individuo en la senda de un radio, en el comienzo, es centrífugo (pravrtta); y después centrípeto (nivrtta), hasta que se encuentra de nuevo el centro (madhya); y cuando el centro del ser individual coincide con el centro de la rueda, el ser individual está emancipado (mukta), pues la extensión de la rueda ya no le implica más en su moción local, al mismo tiempo que su círculo entero deviene ahora para él una imagen (jagaccitra) que ve en simultaneidad, puesto que como «veedor de la ronda» (paridrashrt), ahora «presencia todo» (visvam... abhicashte, I.164.44). 1001 METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Sin embargo, los «nidos de más abajo» no son solo los de las substancias individuales en el sentido explicado arriba, sino que, al mismo tiempo, son cada altar sacrificial, ya sea concreto o dentro de vosotros, donde se enciende el Fuego sagrado; y es en estos sentidos como «la Deidad, abandonando su trono de oro, se apresura al lugar de nacimiento aparente del Halcón, la sede construida por (medio de la) especulación» (syeno na yonim sadanam dhiyâ krtam hiranyayam âsadam deva eshati, Rig Veda Samhitâ IX.71.6), donde el Halcón, como es habitual, es el Fuego; el lugar de nacimiento, como es habitual, es el Altar; el seno de la Madre Tierra, es la matriz de la Madre; y el aspecto de la Deidad (deva) a que se alude como apresurándose es el del Soma, la savia del Árbol de la Vida, el «Vino» de la vida, y el Sacrificio voluntario (krîluh). Por consiguiente, encontramos un elaborado simbolismo del Altar, que es el «trono de más abajo» de la Deidad, en esta misma semejanza del nido de un pájaro; e incluso que el Altar se completa de manera que sea manifiestamente semejante a un nido, como, por ejemplo, en Aitareya Brâhmana I.28, donde el Sacerdote, al invocar al sagrado «Fuego y a la Hueste Angélica a aposentarse primero en el lugar del nacimiento, rico en lana» (representado por el «esparcido», pues estas palabras se toman de Rig Veda Samhitâ VI.15-16), procede con la fórmula «Haciendo un nido consagrado para Savitr» (el Sol en tanto que «Vivificador») y, de hecho, prepara «por así decir, un nido, con los palos circundantes de madera de pîtudâru, bedelio, vellones de lana e hierbas fragantes», y todo esto es realmente una representación del nido del Fénix, en el que la vida del Águila, el Fuego, se renueva perpetuamente. 1137 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Todas las cosas, en su variedad, son producidas así por una providencia divina: «Varuna conoce todas las cosas especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ, Rig Veda Samhitâ X.11.1). De manera que las siguientes palabras del Rig Veda, «Omni-hacedor, supernal veedor-en-una-única-mirada (samdrk), de quien ellos hablan como el "Uno más allá de los Siete Profetas", que es el solo y único Denominador de los Ángeles (yo devânâm nâmadhâ eka eva), a Él todas las demás cosas se vuelven a por in-formación (samprasnam)», Rig Veda Samhitâ X.82.2-3 debe leerse en conexión con I.72.3, donde los Ángeles, con su servicio sacrificial, «obtuvieron sus nombres de culto, formaron sus cuerpos altamente-nacidos»; en otras palabras, ser nombrado, obtener un nombre, es nacer, estar vivo. Esta creación denominativa es un acto dual: por parte del Único Denominador, la pronunciación es tan única como Él mismo; por parte de los principios individuales, este único significado, que está preñado con todos los significados, es dividido verbalmente, pues «con sus palabras ellos concibieron múltiple a quien es solo Uno» (Rig Veda Samhitâ X.114.5). Y si bien una tal partición sacrificial es una contracción e identificación en la variedad, debe entenderse que ser nombrado, aunque es indispensable para el viaje, no es la meta: «El habla (vâc) es la cuerda, y los nombres son los nudos con los que están atadas todas las cosas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). El fin es formalmente el mismo que el comienzo; es como uno «no alimentado ya por la forma o el aspecto (nâmarupâdvímuktah) como el Comprehensor alcanza a la Persona celestial más allá del más allá; conociendo al Brahman deviene el Brahman» (Mundaka Upanishad III.2.8-9). «Cuando estos ríos que corren llegan al mar, su nombre y aspecto se destruyen, y solo se habla del "mar"» (Prasna Upanishad VI.5). «El alma presa de divino descontento», como dice el Maestro Eckhart, «no puede reposar en nada que tenga nombre»; «Al sumergirse en la Divinidad, toda definición se pierde», y por esto dice también, «Señor, mi bienestar está en Tu eterno no-recuerdo de mí»; para todas estas expresiones podrían citarse innumerables paralelos de otras fuentes cristianas, así como sufîs e indias. 1165 METAFÍSICA: Nirukta = Hermeneia

utthâna. Literalmente «levantamiento». En Majjhima Nikâya I.354, donde es muy de noche y el Buddha yace durmiendo en la postura del león, tenemos utthânasaññam manasikaritvâ, que ha de traducirse por alguna frase tal como «atento al pensamiento de levantarse (por la mañana)». La misma frase aparece en Udâna 84, donde el Buddha ha yacido en la misma postura en su lecho de muerte. En ambos casos es plenamente consciente y cognitivo. En ambos casos, en tanto que es «alguien», nombrable por un nombre personal y de familia, hay una muerte de una consciencia y el surgimiento de otra, de acuerdo con Samyutta Nikâya I.135 (citado, s.v. natthika), aunque hay esta diferencia, que en nuestro segundo caso, el «levantamiento» que el Buddha espera no ha de ser en el cuerpo; y esto nos lleva a llamar la atención sobre el uso paralelo de utthâna en Pañcavimsa Brâhmana XXV.10.19-21, donde significa la cesación de una operación ritual, y, principalmente, esa cesación que está dentro del orden cuando los sacrificadores, en su viaje contracorriente (ver samudda), han alcanzado su meta. Similarmente en Shatapatha Brâhmana IV.6.9.7, sattrotthâna. Aquí, por supuesto, utthâna, en tanto que un «levantamiento», contrasta con sattra, en tanto que «sesión» sacrificial. Ahora bien, la vida misma es tradicionalmente una sesión sacrificial (Chândogya Upanishad III.17). Es de esta sesión de lo que el Buddha espera un «levantamiento»; él no está esperando «levantarse otra vez» en el sentido temporal y común de las palabras, sino dejar la operación corporal para siempre. De hecho, quiere saborear la «recompensa final» (utthâna-phalam) del ugghatitaññu; y en este contexto (Anguttara Nikâya XI.135), utthâna corresponde, muy estrechamente, al utthâna de Pañcavimsa Brâhmana citado arriba. 1291 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Los Maruts, los «Dioses Tempestades» védicos y, en nosotros, nuestras «tempestuosas pasiones», se identifican expresamente con los Soplos (Aitareya Brâhmana III.16, prânâ vai marutah, svâpayah prânâh) o son la fuente de nuestros Soplos (Shatapatha Brâhmana IX.3.1.7, prânâ vai mârutah). En tanto que Rudras son los hijos de Rudra (Agni) y Prshri (la Tierra), pero ganan sus «nombres sacrificiales» por su cooperación y su «clamor en torno» a Indra en el sacrificio de Vrtra, y así «por libre consentimiento (svadhâm anu) obtuvieron el renacimiento» (Rig Veda Samhitâ I.6.4, punar garbhatvam erire con V.29.1 y VIII.53.5, 6), es decir, se regeneran, desde la operación sacrificial, como dioses (Rig Veda Samhitâ X.56.7, karmanah... mahna... udajâyanta devâh). Apenas hay necesidad de decir que los dioses, en su pluralidad, eran originalmente mortales, y que solo obtuvieron su inmortalidad por «mérito» (Rig Veda Samhitâ X.63.4; Shatapatha Brâhmana II.2.2.8, XI.1.2.12, XI.2.3.6), o que, por esta misma razón, los Soplos sacrificiales son los «Dioses Perfectibles» (Rig Veda Samhitâ X.90.16, sâdhyâh santi devâh, con referencia a aquellos primeros sacrificadores a quienes Sâyana llama acertadamente «las "formas del Soplo de Prajâpati"», prajâpati-prâna-rupâ ; Shatapatha Brâhmana X.2.2.3, prânâ vai sâdhyâh devâh, «los "Dioses Perfectibles" son los Soplos»). Indra («impeledor de los Rishis», Rig Veda Samhitâ VIII.51.3) es «el Rishi de los Maruts» (Rig Veda Samhitâ V.29.1); y ellos son notablemente «sacrificadores domésticos» (grhamedhinah, Shatapatha Brâhmana II.5.3.4) y participan en la sesión sacrificial (sattra) en tanto que iniciados acompañantes de su Grhapati (Indra, Prajâpati, Agni, Pañcavimsa Brâhmana X.3.5, 6, XIV.14.9) - donde la «casa», es por supuesto, la de este cuerpo en el que nosotros vivimos. Es en su capacidad de sacrificadores como los Maruts concuerdan íntimamente con los Soplos, pues «los dioses, nacidos de la mente, y uncidos a la mente, son los Soplos; en ellos uno sacrifica inmaterialmente» (teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.4), y con miras a la inmortalidad, puesto que la inmortalidad solo puede ganarse con ofrendas incorporales (Aitareya Brâhmana II.14). 1615 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Es principalmente aquí, en su relación con Agni e Indra, hacia quienes, ciertamente, los Maruts pueden ser desleales (Rig Veda Samhitâ I.165, VIII.7.30, 31, etc.), pero, a quienes normalmente sirven como aliados en la batalla contra Vrtra y en la obtención de los Ríos con los que están tan estrechamente conectados, donde se centra principalmente su significación para nuestra psicología. Por toda la literatura védica encontramos que, en la batalla con Vrtra, el «valiente (abhimâti)» Indra es abandonado por los dioses aterrorizados y lucha solo, o más bien con ninguna otra ayuda que la de sus «buenos aliados» (Rig Veda Samhitâ VIII.53.5, 6), los Maruts o los Soplos, que, por su participación en esta operación sacrificial, alcanzan su divinidad (Rig Veda Samhitâ I.87.5, VIII.96.7; Aitareya Brâhmana III.16, 20, etc.). Indra resulta victorioso en tanto que su caudillo, no cuando ellos persiguen sus fines propios; Indra es el «Regnum», y toda la ciencia del gobierno es una ciencia de control de sí mismo o de auto-control (Arthasâstra, I.6). 1619 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Se establece así claramente una distinción entre el mero cumplimiento y la comprensión de lo que se hace, entre el cumplimiento como tal y el cumplimiento como el soporte de la contemplación; y entre un cumplimiento objetivo en ocasiones establecidas y un cumplimiento subjetivo e incesante. La primera de estas distinciones se hace nuevamente en Shatapatha Brâhmana X.4.2.31, «Quienquiera que como Comprehensor hace este trabajo sagrado, o incluso el que es un Comprehensor (pero no hace efectivamente los ritos), junta de nuevo, entero y completo, a este Prajâpati (dividido)» (y con ello, al mismo tiempo, se reintegra a sí mismo); y también en Shatapatha Brâhmana XIII.1.3.32, donde se establece la distinción entre aquellos que están meramente «sentados en una sesión sacrificial» (sattrasadah) y aquellos que están «sentados en realidad» (satisadah), y solo aquellos que sacrifican así, de verdad, están «sentados entre los mismos dioses» (satîsu devatâsu sîdantah). 571 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo