Otro punto de una importancia capital es el siguiente: la iniciación, a cualquier grado que sea, representa para el ser que la ha recibido una adquisición permanente, un estado que, virtual o efectivamente, ha alcanzado de una vez por todas, y que nada en adelante podría arrebatarle (NA: Precisamos, para que no haya lugar a ningún equívoco, que esto debe entenderse únicamente de los grados de iniciación, y no de las funciones, que pueden no ser conferidas más que temporalmente a un individuo, o que éste puede devenir inapto para ejercerlas por múltiples razones; se trata de dos cosas enteramente distintas, entre las cuales uno debe guardarse bien de cometer ninguna confusión, puesto que la primera es de orden puramente interior, mientras que la segunda se refiere a una actividad exterior del ser, lo que explica la diferencia que acabamos de indicar.). Podemos destacar que en eso hay también una diferencia muy clara con los estados místicos, que aparecen como algo pasajero e incluso fugitivo, de los cuales el ser sale como ha entrado, y que puede incluso no recuperar jamás, lo que se explica por el carácter «fenoménico» de estos estados, recibidos desde «afuera», en cierto modo, en lugar de proceder de la «interioridad» misma del ser (NA: Esto toca a la cuestión de la «dualidad», que mantiene necesariamente el punto de vista religioso, por eso mismo de que se refiere esencialmente a lo que la terminología hindú designa como el «No Supremo».). De eso resulta inmediatamente esta consecuencia, que los ritos de iniciación confieren un carácter definitivo e imborrable; por lo demás, ocurre lo mismo, en otro orden con algunos ritos religiosos, que, por esta razón, nunca podrían ser renovados para el mismo individuo, y que, por eso mismo, son aquellos que presentan la analogía más acentuada con los ritos iniciáticos, hasta tal punto que, en un cierto sentido, se les podría considerar como una suerte de transposición de éstos en el dominio exotérico (NA: Se sabe que, entre los siete sacramentos del catolicismo, hay tres que están en este caso y que no pueden ser recibidos más que una sola vez: el bautismo, la confirmación y el orden; la analogía del bautismo con una iniciación, en tanto que «segundo nacimiento», es evidente, y la confirmación representa en principio el acceso a un grado superior; en cuanto al orden, ya hemos señalado las similitudes que se pueden encontrar en él en lo que concierne a la transmisión de las influencias espirituales, similitudes que son hechas aún más llamativas por el hecho de que este sacramento no es recibido por todos y requiere, como lo hemos dicho, algunas cualificaciones especiales.). 489 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN DE LOS RITOS INICIÁTICOS

Precisamente, es en la tradición hindú donde se encuentra en efecto uno de los ritos sobre los cuales se puede plantear más legítimamente la cuestión de saber si su carácter es o no es iniciático; queremos hablar del upanayana, es decir, del rito por el que un individuo es vinculado efectivamente a una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, no pertenecía más que de una manera que se puede decir del todo potencial. Este caso merece ser examinado realmente con alguna atención, y, para eso, es menester primeramente comprender bien lo que debe entenderse exactamente por el término samskâra, que se traduce bastante habitualmente por «sacramento»; esta traducción nos parece que está muy lejos de ser satisfactoria, ya que, según una tendencia muy común en los occidentales, afirma una identidad entre dos cosas que, si son en efecto comparables bajo algunos aspectos, por eso no son sino muy diferentes en el fondo. A decir verdad, no es el sentido etimológico de la palabra «sacramento» misma el que da lugar a esta objeción, ya que, evidentemente, en los dos casos se trata de algo «sagrado»; por lo demás, este sentido es demasiado extenso para que se pueda sacar de él una noción algo precisa, y si uno se quedara ahí, no importa qué rito podría ser llamado indistintamente «sacramento»; pero, de hecho, esta palabra ha devenido inseparable del uso específicamente religioso y estrechamente definido que se hace de ella en la tradición cristiana, donde designa algo cuyo equivalente exacto no se encuentra sin duda en ninguna otra parte. Así pues, vale más conformarse a este uso para evitar todo equívoco, y reservar exclusivamente la denominación de «sacramentos» a una cierta categoría de ritos religiosos que pertenecen en propiedad a la forma tradicional cristiana; es entonces la noción de «sacramento» la que entra en la de samskâra a título de caso particular, y no a la inversa; en otros términos, se podrá decir que los sacramentos cristianos son samskâras, pero no que los samskâras hindúes son sacramentos, ya que, según la lógica más elemental, el nombre de un género conviene a cada una de las especies que están comprendidas en él, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podría ser aplicado válidamente ni a otra especie ni al género todo entero. 631 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS

Un samskâra es esencialmente un rito de «agregación» a una comunidad tradicional; esta definición, como se puede ver inmediatamente, es enteramente independiente de la forma particular, religiosa u otra, que puede revestir la tradición considerada; y, en el cristianismo, esta función es desempeñada por los sacramentos, como lo es en otras partes por samskâras de especie diferente. No obstante, debemos decir que al término de «agregación», que acabamos de emplear, le falta algo de precisión e incluso de exactitud, y eso por dos razones: primero, si uno se atiene rigurosamente a su sentido propio, parece designar el vinculamiento mismo a la tradición, y entonces no debería aplicarse más que a un rito único, aquel por el que este vinculamiento se opera de una manera efectiva, mientras que, en realidad, en una misma tradición, hay un cierto número más o menos grande de samskâras; así pues, es menester admitir que la «agregación» de que se trata conlleva una multiplicidad de grados o de modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales de la vida de un individuo. Por otra parte, esta misma palabra de «agregación» puede dar la idea de una relación que permanece todavía exterior en un cierto sentido, como si se tratara simplemente de juntarse a una «agrupación» o de adherirse a una «sociedad», mientras que aquello de lo que se trata es de un orden completamente diferente e implica una asimilación que se podría llamar «orgánica», ya que se trata de una verdadera «transmutación» (abhisambhava) operada en los elementos sutiles de la individualidad. Ananda K. Coomaraswamy ha propuesto, para traducir samskâra, el término de «integración», que nos parece en efecto muy preferible al de «agregación» bajo estos dos puntos de vista, ya que traduce muy exactamente esta idea de asimilación, y, además, es fácilmente comprehensible que una «integración» pueda ser más o menos completa o profunda, y que, por consecuencia, sea susceptible de efectuarse por grados, lo que da cuenta efectiva de la multiplicidad de los samskâras en el interior de una misma tradición. 633 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS

No obstante, hay que considerar todavía un punto particularmente importante, un punto que es quizás sobre todo el que puede prestarse a confusión: el upanayana confiere la cualidad de dwija o «dos veces nacido»; así pues, se le designa expresamente como un «segundo nacimiento», y se sabe que, por otra parte, esta expresión se aplica también en un sentido muy preciso a la iniciación. Es verdad que el bautismo cristiano, muy diferente por lo demás del upanayana en todo otro respecto, es igualmente un «segundo nacimiento», y es muy evidente que este rito no tiene nada de común con una iniciación; pero ¿cómo es posible que el mismo término «técnico» pueda ser aplicado así a la vez en el orden de los samskâras (comprendidos ahí los sacramentos) y en el orden iniciático? La verdad es que el «segundo nacimiento», en sí mismo y en su sentido completamente general, es propiamente una regeneración psíquica (es menester prestar atención, en efecto, a que es al dominio psíquico al que se refiere directamente, y no al dominio espiritual, ya que entonces sería un «tercer nacimiento»); pero esta regeneración puede no tener más que efectos únicamente psíquicos ellos también, es decir, limitados a un orden más o menos especial de posibilidades individuales, o, por el contrario, puede ser el punto de partida de una «realización» de orden superior; es sólo en este último caso donde tendrá un alcance propiamente iniciático, mientras que, en el primero, pertenece al lado más «exterior» de las diversas formas tradicionales, es decir, a aquel en el que todos participan indistintamente (NA: La limitación de los efectos de la regeneración que se lleva a cabo en modo exotérico explica por qué no puede ocupar de ninguna manera el lugar de la iniciación o dispensar de ella, aunque tanto la una como la otra tengan el carácter de «segundo nacimiento» entendido en el sentido más general.). 641 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS

He aquí ahora la objeción que nos ha sido dirigida y a la cual hacíamos alusión más arriba: puesto que los ritos cristianos, y en particular los sacramentos han tenido un carácter iniciático, ¿cómo han podido perderlo para llegar a ser simplemente ritos exotéricos? Esto es imposible y contradictorio, nos dicen, porque el carácter iniciático es permanente e inmutable y no podría ser borrado nunca, de manera que sería necesario admitir solamente que, del hecho de las circunstancias y de la admisión de una gran mayoría de individuos no cualificados, lo que fue primitivamente una iniciación efectiva se redujo a tener el valor de una iniciación virtual. Ahí hay un error que nos parece del todo evidente: la iniciación como lo hemos explicado muchas veces, confiere en efecto a los que la reciben un carácter que es adquirido de una vez por todas y que es verdaderamente imborrable, pero esta noción de la permanencia del carácter iniciático se aplica a los seres humanos que la poseen y no a los ritos o a la acción de la influencia espiritual a la cual estos están destinados a servir de vehículo; es absolutamente injustificado querer transportarla de uno de estos casos al otro, lo que en realidad viene a atribuirle un significado totalmente diferente, y estamos seguros de no haber dicho nunca nada que pudiese dar lugar a una confusión parecida. Como apoyo de esta objeción, se hace valer que la acción que se ejerce por los sacramentos cristianos es referida al Espíritu Santo, lo que es perfectamente exacto, pero completamente al margen de la cuestión; que además la influencia espiritual sea designada así conforme al lenguaje cristiano, o de otra forma según la terminología propia de tal o cual tradición, no afecta a que sea igualmente cierto que su naturaleza es esencialmente trascendente y supra-individual, pues si no fuese así, no sería una influencia espiritual lo que tendría lugar, sino una simple influencia psíquica; admitido esto, que es lo que podría impedir que la misma influencia o una influencia de la misma naturaleza actuase según las diferentes modalidades y en dominios igualmente diferentes, y por otra parte, dado que esta influencia es en sí misma de orden trascendente, ¿sería necesario que sus efectos lo sean necesariamente también en todos los casos? (NA: Haremos hincapié incidentalmente en que esto tendría claramente como consecuencia el impedir a las influencias espirituales la producción de efectos concernientes simplemente al orden corporal, como las curaciones milagrosas por ejemplo.) No vemos del todo porqué tendría que ser así, y tenemos la certeza de lo contrario; en efecto, hemos tenido siempre el mayor cuidado en indicar que una influencia espiritual interviene tanto en los ritos exotéricos como en los iniciáticos, pero es evidente que los efectos que producen no podrían ser de ninguna forma del mismo orden en ambos casos, sin lo que la distinción de ambos dominios no subsistiría. (NA: Si la acción del Espíritu Santo no se ejerciese más que en el dominio esotérico, porque es el único verdaderamente trascendente, preguntaríamos también a nuestros contradictores, que son católicos, lo que sería necesario pensar de la doctrina según la cual interviene en la formulación de los dogmas más evidentemente exotéricos.) Tampoco comprendemos qué tendría de inadmisible que la influencia que opera por medio de los sacramentos cristianos, después de haber actuado primero en el orden iniciático, después, en otras condiciones y por razones dependientes de esas mismas condiciones, haya hecho descender su acción al dominio simplemente religioso y exotérico, de tal manera que sus efectos hayan estado desde entonces limitados a ciertas posibilidades de orden exclusivamente individual, teniendo como fin la «salvación», y esto conservando no obstante, en cuanto a las apariencias exteriores, los mismos soportes rituales siendo éstos de institución crística y sin los que no hubiese habido tradición propiamente cristiana. Que haya sido realmente así de hecho y que, por consiguiente, en el estado presente de cosas y desde una época muy alejada, ya no se pueda considerar de ninguna forma los ritos cristianos como teniendo un carácter iniciático, es sobre lo que nos va a ser preciso insistir con más precisión; pero debemos además hacer hincapié en que hay una cierta impropiedad de lenguaje al decir que han «perdido» ese carácter, como si ese hecho hubiese sido puramente accidental, pues pensamos por el contrario, que ha debido tratarse de una adaptación que, a pesar de las consecuencias lamentables que ha tenido forzosamente en ciertos aspectos, fue plenamente justificada y necesaria por las circunstancias de tiempo y lugar. 1269 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Entre los ritos cristianos, o más precisamente los sacramentos que constituyen la parte más esencial, los que presentan la mayor similitud con los ritos de iniciación y que por consiguiente deben ser considerados como su «exteriorización», si han tenido efectivamente ese carácter en su origen  , (NA: Al decir aquí ritos de iniciación, entendemos por ello los que tienen propiamente por finalidad la comunicación de la influencia iniciática; es evidente que fuera de estos, pueden existir otros ritos iniciáticos, es decir reservados a una élite que ya haya recibido la iniciación; así, por ejemplo, se puede pensar que la Eucaristía fue primitivamente un rito iniciático en este sentido, pero no un rito de iniciación.) son naturalmente, como ya lo hemos puesto de manifiesto, los que no pueden recibirse más que una sola vez, y ante todo el bautismo. Éste, por el cual el neófito era admitido en la comunidad cristiana y de alguna manera «incorporado» a ésta, debía evidentemente, en tanto que fue una organización iniciática, constituir la primera iniciación, es decir, el principio de los «misterios menores»; es además lo que indica claramente el carácter de «segundo nacimiento» que ha conservado, aunque con una aplicación diferente, al descender al dominio exotérico. Añadamos seguidamente, para no tener que volver sobre ello, que la confirmación parece haber marcado el acceso a un grado superior, y lo más verosímil es que éste correspondiese en principio al final de los «misterios menores»; en cuanto a la ordenación, que ahora da solamente la posibilidad de ejercer ciertas funciones, no puede ser más que la «exteriorización» de una iniciación sacerdotal, refiriéndose como tal a los «misterios mayores». 1277 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Para darse cuenta que, en lo que se podría llamar el segundo estado del Cristianismo, los sacramentos no tienen ya ningún carácter iniciático y no son realmente más que ritos puramente exotéricos, es suficiente en suma considerar el caso del bautismo, puesto que todo el resto depende directamente de él. En el origen, a pesar del «oscurecimiento» del que hemos hablado, se sabe al menos que para conferir el bautismo se rodeaban de precauciones rigurosas y que aquellos que debían recibirlo eran sometidos a una larga preparación. Actualmente, ocurre de alguna manera todo lo contrario, y parece haberse hecho todo lo posible para facilitar al extremo la recepción de este sacramento, puesto que no solamente es dado a cualquiera indistintamente sino que no se pide ningún tipo de cualificación ni de preparación sino que incluso puede ser conferido válidamente por cualquier creyente, mientras que los demás sacramentos no pueden serlo más que por aquellos sacerdotes y obispos que ejercen una función ritual determinada. Estas facilidades, así como el hecho de que los niños sean bautizados lo más pronto posible después de su nacimiento, lo que excluye evidentemente la idea de cualquier preparación, no pueden explicarse más que por un cambio radical en la concepción misma del bautismo, cambio a partir del cual fue considerado como una condición indispensable para la «salvación» y que debía por consiguiente ser asegurado al mayor número posible de individuos, mientras que primitivamente se trataba de algo distinto. Esta forma de considerar las cosas según la cual la «salvación», que es el fin de todos los ritos exotéricos, está ligada necesariamente a la admisión en la Iglesia cristiana, no es en suma más que una consecuencia de esta especie de «exclusivismo» que es, inevitablemente, inherente al punto de vista de todo exoterismo como tal. No creemos útil insistir mas, pues está bastante claro que un rito que es conferido a los recién nacidos sin preocuparse de ninguna manera en determinar sus cualificaciones por algún medio, no podría tener el carácter y el valor de una iniciación, aun estando ésta reducida a ser simplemente virtual; vamos, por lo demás, a volver ahora mismo sobre la cuestión de la posibilidad de la subsistencia de una iniciación virtual por los sacramentos cristianos. 1278 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Si hubiese aún una iniciación virtual, como algunos lo han considerado en las objeciones que nos han hecho, y si por consiguiente aquellos que han recibido los sacramentos cristianos o incluso sólo el bautismo, no tuviesen desde entonces ninguna necesidad de buscar otra forma de iniciación sea cual sea, (NA: Creemos firmemente, a decir verdad, que ése no fue para muchos el principal motivo que les llevó a querer persuadirse que los cristianos han guardado un valor iniciático; en el fondo, quisieron dispensarse de toda adhesión iniciática regular y poder nada menos que pretender obtener resultados de este orden: incluso si admiten que esos resultados no pueden ser más que excepcionales en las condiciones presentes, cada uno se cree gustosamente destinado a estar entre las excepciones, obviamente no hay en ello más que una lamentable ilusión.) ¿cómo podríamos explicar la existencia de organizaciones iniciáticas específicamente cristianas, tales como las que han existido incontestablemente durante toda la Edad Media, y cuál podría ser entonces su razón de ser, puesto que sus ritos particulares fueron de alguna manera duplicados de los ritos ordinarios del Cristianismo? Se dirá que éstas constituyen o representan solamente una iniciación a los «misterios menores», de manera que la búsqueda de otra iniciación vendría impuesta a los que tuvieran la voluntad de ir más lejos y acceder a los «misterios mayores»; pero, además de que es muy inverosímil, por no decir más, que todos los que entraron en las organizaciones de las que hablamos hayan sido preparados para abordar ese dominio, hay contra tal suposición un hecho decisivo: es la existencia del hermetismo cristiano, puesto que, por definición, el hermetismo trata precisamente de los «misterios menores»; y no hablemos de las iniciaciones de oficio, que se refieren también a este mismo dominio y que, en el caso en que no pueden ser llamadas específicamente cristianas, no requieren por ello menos de sus miembros, en un medio cristiano, la práctica del exoterismo correspondiente. 1280 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Ahora es necesario prever otro equívoco, pues algunos podrían estar tentados de sacar de lo que precede una conclusión errónea pensando que, si los sacramentos no tienen ningún carácter iniciático, debe resultar que nunca pueden tener efectos de ese orden, a lo que no dejarían si duda de oponer algunos casos en los que parece que haya sido de otra manera; la verdad es que, en efecto, los sacramentos no pueden tener tales efectos en sí mismos, estando su eficacia propia limitada al dominio exotérico, pero hay sin embargo otra cosa que considerar a este respecto. En efecto, dado que existen iniciaciones pertenecientes especialmente a una forma tradicional determinada y tomando como base el exoterismo de ésta, los ritos exotéricos pueden, para aquellos que han recibido tal iniciación, ser transpuestos de alguna manera a otro orden, en el sentido de que servirán como soporte para el trabajo iniciático mismo, y por consiguiente, para ellos, los efectos ya no estarán limitados sólo al orden exotérico como lo están para la generalidad de los adheridos a la misma forma tradicional; esto es así, tanto para el Cristianismo como para toda otra tradición, desde que hay o hubo propiamente una iniciación cristiana. Queda claro que, lejos de dispensar de la iniciación regular o de que pueda tener lugar, este uso iniciático de los ritos exotéricos la presupone por contra esencialmente, como la condición a la cual las cualificaciones más excepcionales no podrían suplir, y sin la cual todo lo que sobrepasa el nivel ordinario no puede finalizar como mucho más que en el misticismo, es decir en algo que, en realidad, no proviene aún más que del exoterismo religioso. 1281 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Se puede comprender fácilmente, por lo que acabamos de decir en último lugar, lo que fueron realmente aquellos que, en la Edad Media, dejaron escritos de inspiración manifiestamente iniciática y que hoy se comete comúnmente el error de tomar por «místicos» porque no se conoce nada más, pero que fueron ciertamente algo completamente diferente. No hay por qué suponer para nada que se haya tratado de casos de iniciación «espontánea», o de casos de excepción en los cuales una iniciación virtual que hubiese permanecido vinculada a los sacramentos hubiera podido devenir efectiva, mientras existían todas las posibilidades de una adhesión normal a alguna de las organizaciones iniciáticas regulares que existían en esa época, a menudo bajo la fachada de órdenes religiosas y en su interior, aunque no se confundían en ninguna forma con ellas. No podemos extendernos más para no alargar indefinidamente esta exposición, pero haremos hincapié en que es precisamente cuando esas iniciaciones dejaron de existir, o al menos de ser suficientemente accesibles para ofrecer aún realmente esas posibilidades de adhesión, cuando el misticismo propiamente dicho tuvo nacimiento, de manera que las dos cosas aparecen estrechamente ligadas. (NA: No queremos decir que ciertas formas de iniciación cristiana no se hayan continuado más tarde, puesto que tenemos razones para pensar que subsiste aun algo actualmente, pero esto en medios tan restringidos que, de hecho, se les puede considerar como prácticamente inaccesibles, o bien, como vamos a ver en ramas del Cristianismo distintas de la Iglesia latina.) Lo que decimos aquí no se aplica, por lo demás, más que a la Iglesia latina, y lo que es muy remarcable también es que en las Iglesias de Oriente no ha existido nunca misticismo en el sentido en que se entiende en el Cristianismo occidental desde el siglo XVI, este hecho puede hacernos pensar que una cierta iniciación del género de las que hacíamos alusión, ha debido mantenerse en esas Iglesias y, efectivamente, eso es lo que ocurre con el hesicasmo, cuyo carácter realmente iniciático no parece dudoso si, allí como en otros casos, ha sido más o menos disminuido en el curso de los tiempos modernos por una consecuencia natural de las condiciones generales de esta época, a las que apenas pueden escapar las iniciaciones que están extremadamente poco difundidas, que lo hayan sido o que hayan decidido voluntariamente «cerrarse» más que nunca para evitar toda degeneración. En el hesicasmo, la iniciación propiamente dicha está esencialmente constituida por la transmisión regular de ciertas fórmulas exactamente comparables a la comunicación de los mantras en la tradicional hindú y a la del wird en los turuq islámicos; existe también toda una «técnica» de la invocación como medio propio de trabajo interior, (NA: Una puntualización interesante a este propósito es que esta invocación es designada en griego por el término mnémé «memoria» o «recuerdo» que es exactamente el equivalente al árabe dhikr.) medio bien distinto de los ritos cristianos exotéricos, aunque este trabajo no puede menos que encontrar también un punto de apoyo en estos como lo hemos explicado, puesto que, con las fórmulas requeridas, la influencia a la cual sirven de vehículo ha sido transmitida válidamente, lo que implica naturalmente la existencia de una cadena iniciática ininterrumpida, dado que no se puede transmitir evidentemente más que lo que se ha recibido. (NA: Es de resaltar que entre los intérpretes modernos del hesicasmo, hay muchos que se esfuerzan en «minimizar» la importancia de su parte propiamente «técnica» sea porque esto responde realmente a sus tendencias, sea porque piensan desembarazarse así de ciertas críticas que proceden de un desconocimiento completo de las cosas iniciáticas; ello es en todos los casos, un ejemplo de estas disminuciones de las que hablábamos hace poco.) Esta es una cuestión que no podemos más que indicar aquí muy sumariamente, pero del hecho de que el hesicasmo está aún vivo en nuestros días, nos parece que sería posible encontrar por ese lado ciertas aclaraciones sobre lo que han podido ser los caracteres y los métodos de otras iniciaciones cristianas que desgraciadamente pertenecen al pasado. 1282 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Debemos volver ahora a lo que se produce para el ser que, al no estar "liberado" en el momento mismo de la muerte, debe recorrer una serie de grados, representados simbólicamente como las etapas de un viaje, y que son otros tantos estados intermediarios, no definitivos, por los que le es menester pasar antes de llegar al término final. Importa destacar, por lo demás, que todos estos estados, que son todavía relativos y condicionados, no tienen ninguna común medida con el único que es absoluto e incondicionado; así pues, por elevados que puedan ser algunos de entre ellos cuando se les compara al estado corporal, parece que su obtención no acerca de ninguna manera al ser a su meta última que es la "Liberación"; y, puesto que al respecto del Infinito la manifestación toda entera es rigurosamente nula, las diferencias entre los estados que la constituyen evidentemente deben serlo también, por considerables que sean en sí mismas y en tanto que se consideran únicamente los diversos estados condicionados que separan unos de los otros. No obstante, por eso no es menos verdad que el paso a algunos estados superiores constituye como un encaminamiento hacia la "Liberación", que es entonces "gradual" ( krama-mukti ), de la misma manera que el empleo de algunos medios apropiados, tales como los del Hatha-Yoga, es una preparación eficaz, aunque no haya ciertamente ninguna comparación posible entre estos medios contingentes y la "Unión" que se trata de realizar al tomarlos como "soportes" ( NA: Se podrá observar una analogía entre lo que decimos aquí y lo que, desde el punto de vista de la teología católica, podría decirse de los sacramentos: en efecto, en estos también, las formas exteriores son propiamente "soportes", y estos medios eminentemente contingentes tienen un resultado que es de un orden completamente diferente al de ellos mismos. Es en razón de su constitución misma y de sus condiciones propias por lo que el individuo humano tiene necesidad de tales "soportes" como punto de partida de una realización que le rebasa; y la desproporción entre los medios y el fin no hace sino corresponder a la que existe entre el estado individual, tomado como base de esta realización, y el estado incondicionado que es su término. No podemos desarrollar al presente una teoría general de la eficacia de los ritos; diremos simplemente, para hacer comprender su principio esencial, que todo lo que es contingente en tanto que manifestación ( a menos de que se trate de determinaciones puramente negativas ) y no lo es si se considera en tanto que posibilidades permanentes e inmutables, es decir, que todo lo que tiene alguna existencia positiva debe rencontrarse así en lo no manifestado, y, que es eso lo que permite una transposición de lo individual a lo Universal, por supresión de las condiciones limitativas ( y por consiguiente negativas ) que son inherentes a toda manifestación. ). Pero debe entenderse bien que la "Liberación", cuando se realice, implicará siempre una discontinuidad en relación al estado en el que se encuentre el ser que la obtiene, y que, cualquiera que sea este estado, esta discontinuidad no será por ello ni más ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay, entre el estado de ser "no liberado" y el de ser "liberado", ninguna relación como la que existe entre diferentes estados condicionados. Eso es verdad incluso para los estados que están tan por encima del estado humano que, considerados desde éste, podrían tomarse por el término al que el ser debe tender finalmente; y esta ilusión es posible incluso para estados que no son en realidad más que modalidades del estado humano, aunque muy alejados a todos los respectos de la modalidad corporal; hemos pensado que era necesario llamar la atención sobre este punto, a fin de prevenir toda equivocación y todo error de interpretación, antes de retomar nuestra exposición de las modificaciones póstumas a las que puede estar sometido el ser humano. 3396 HDV XX