La «filosofía» metafísica se llama «perenne» a causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue y que siempre será» de San Agustín; la religión que - como él también dice - solamente vino a llamarse «cristianismo» después de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene implícitamente toda la verdad; y mientras la tradición se transmita sin desviación, en otras palabras, mientras la cadena de maestros y discípulos permanezca sin ruptura, ni la inconsistencia ni el error son posibles. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe renovarse perpetuamente; esto no es una cuestión de palabras. Que la doctrina no tenga ninguna historia no excluye en modo alguno la posibilidad, o aún la necesidad, de una perpetua explicitación de sus fórmulas, de una adaptación de los ritos practicados originalmente, y de una aplicación de sus principios a las artes y a las ciencias. Cuanto más declina la humanidad de su primera auto-suficiencia, tanto más surge la necesidad de una tal aplicación. Es posible hacer una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Se establece así una distinción entre lo que fue «escuchado» en el principio y lo que ha sido «recordado». 35 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Los procedimientos esenciales de los ritos iniciatorios, por los cuales se efectúan la muerte de un hombre viejo y el renacimiento de un hombre nuevo, y las condiciones de acceso a penetralia, son similares por todo el mundo. Firmicus Maternus, De errore profanarum relígíonum (cap. XVIII), tratando de estos temas nos recuerda que hay respuestas correctas a las preguntas correctas (habent enim propria signa propria responsa), y que la respuesta correcta (proprium responsum) la da el iniciando (homo moriturus) precisamente como la prueba de su derecho a ser admitido (ut possit admitti). Un ejemplo típico de un tal signum y de las respuestas errónea y correcta puede citarse en la Jaiminîya Upanishad   Brâhmana, III.14.1-5. Cuando el decedido alcanza la Puerta del Sol se hace la pregunta, «¿Quién eres tú?». Si responde por su nombre propio o por un apellido es arrebatado por los factores del tiempo. Él debería responder, «Quien yo soy (es) la Luz que tú (eres) (ko’ham asmi suvas tvam). Como tal he venido a ti, la Luz celestial». Él (Prajâpati, el Sol) replica, «Quien tú eres, eso mismo soy yo; quien yo soy, eso mismo eres tú. Entra». De los numerosos paralelos que podrían citarse, quizás el más notable es el mito de Rumî del hombre que llamó a la puerta de su amigo y fue preguntado «¿Quién eres tú?». El respondió «yo». «Vete», dijo su amigo. Después de un año de separación y de tribulación vino y llamó de nuevo, y a la misma pregunta respondió «Este tú está a la puerta», y recibió la réplica, «Puesto que tú eres yo, entra, oh mí mismo». 243 METAFÍSICA: La «E» De Delfos

Habiendo esbozado los perfiles de la doctrina universal de la anonadación de sí mismo y del sacrificio de sí mismo, o de la devoción en el sentido más literal de las palabras, nos proponemos dedicar el resto de nuestra demostración a su formulación específicamente budista en los términos de la âkimcaññâyatana, «la Estación de la No-qué-idad», o, más libremente, «la Caverna de la Anonadación de sí mismo». «Cuando se realiza que "No hay ningún algo" (n’atthi kimci), eso es la "Emancipación de la Voluntad" (ceto-vimutti) en la "Estación de la No-qué-idad"» (Samyutta Nikâya IV.296 y Majjhima Nikâya I.297; cf. Dîgha Nikâya II.112). El significado exacto de «No hay nada» - es decir, «nada de mí»- se expone en Anguttara Nikâya II.177: «El Brâhman habla la verdad y no miente cuando dice "Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, y por ello no hay nada de mí en ninguna parte"» (nâham kvacani kassaci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci kimcanam n’atthi; también en Majjhima Nikâya II.263-264), continuando el texto, «Con lo cual él no tiene ningún orgullo de ser "un Afanado" (samana) o "un Brahman", ni orgullo de que "yo soy mejor que" o "yo soy igual a" o "inferior a" (alguien). Por consiguiente, con una plena comprensión de esta verdad, él alcanza la meta de la verdadera "anonadación" (âkimcaññam yeva patipadam)». Lo que no es ni «yo» ni «mío» es antes del cuerpo, de la sensibilidad, de las conformaciones volicionales y de la consciencia empírica (es decir, del sí mismo psicofísico), y haber rechazado a éstos es «para vuestro bien y beatitud supremos» (Samyutta Nikâya III.33; el capítulo se titula Natumhâka, «Lo Que No Es "Vuestro"»). Por consiguiente, «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ningún deseo puede ser encontrado en ellos: cortado de raíz el pensamiento "yo soy" (asmi); la red del engaño está rota... Inmutables, inoriginados... Brahma-devenidos... "Personas" (sappurisâ) verdaderas, hijos naturales del Despierto... Esa leña del corazón de la vida de Brahma es su razón eterna; imperturbables en toda condición, liberados de todo "deviniendo" (punabbhava), se alzan sobre el terreno del "(sí mismo) domado", han ganado su batalla en el mundo... Rugen el "Rugido del león". Incomparables son los Despiertos (arahanta, Samyutta Nikâya III.83-84, 159)». Así pues, no se trata de una «aniquilación» postmortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; su incondicionalidad no será cambiada por la muerte, la cual no es un evento para aquellos que han «muerto antes de morir» (Rumî), ni un evento para el jîvan-mukta, el verdadero dîkshita por quien los ritos funerarios ya se han cumplido y por quien sus familiares ya han hecho duelo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.7.9). De éstos es solo la manifestación en los términos de «nombre y apariencia» (nâma-rûpa) la que tiene un final (como deben tenerlo todas las cosas que han tenido un comienzo), de modo que después de la muerte ellos serán buscados en vano por los Devas o los hombres en este mundo o en cualquier otro (Samyutta Nikâya I.123, Dîgha Nikâya I.46, etc.), de la misma manera que uno podría buscar en vano, en algún donde, a un Dios, de quien se pregunta «¿De dónde vino Él al ser?» (kuta â babhuva, Rig Veda   Samhitâ X.168.3), «¿En cuál cuadrante o en qué es Él?» (Taittirîya Samhitâ V.4.3.4) y «¿Quién sabe dónde es Él ?» (Katha Upanishad   II.25): Tú «no puedes decir de dónde viene, ni a donde va: así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (San Juan 3:8). Sin embargo, a pesar de esto, debe destacarse que el logro de la infinitud no es una destrucción de la posibilidad finita, pues el Comprehensor decedido, siendo un Movedor a voluntad (kâmâcârín), puede siempre reaparecer si quiere, cuando quiere, donde quiere y como quiere. Pueden citarse ejemplos de esta «resurrección» en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30 (donde el noli me tangere ofrece un notable paralelo con la resurrección Cristiana), y en el Parosahassa Jâtaka (N 99), donde se pregunta a un Bodhisattva en su lecho de muerte, «¿Qué bien ha obtenido?», y él responde: «No hay nada» (n’atthi kimci), lo cual es malinterpretado por sus discípulos como significando que él no había obtenido «ningún bien» por su santa vida. Pero cuando se cuenta esta conversación a su discípulo principal, que no había estado presente, dice: «No habéis comprendido el significado de las palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo fue que había alcanzado la "Estación de la No-qué-idad" (âkimcaññâyatana)». A lo cual el Maestro decedido reaparece desde el Mundo de Brahma para confirmar la explicación del discípulo principal. 467 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

De la misma manera que el cristianismo gira sobre un Sacrificio, y en sus ritos lo repite y conmemora, así los textos litúrgicos del Rig Veda no pueden considerarse aparte de los ritos a los que se aplican, y así también estos ritos mismos son una mimesis de lo que fue hecho por los Primeros Sacrificadores que encontraron en el Sacrificio su Vía de la privación a la plenitud, de la obscuridad a la luz, y de la muerte a la inmortalidad. 503 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

El Sacrificio védico se cumple siempre para beneficio del Sacrificador, a la vez aquí y en el más allá. Los beneficios inmediatos que resultan para el Sacrificador son poder vivir hasta el término completo de su vida (la inmortalidad relativa de «no morir» prematuramente) y poder multiplicarse en sus hijos y en sus posesiones; pues el Sacrificio garantiza la circulación perpetua de la «Corriente de Riqueza» (vasor dhârâ); el alimento de los dioses les llega en el humo de la ofrenda quemada, y nuestro alimento desciende de vuelta del cielo en la lluvia, y así, a través de las plantas y del ganado, llega hasta nosotros mismos, de modo que ni el Sacrificador ni sus gentes morirán de necesidad. Por otra parte, el beneficio último garantizado al Sacrificador que así vive su vida en la tierra, y en buena forma, es el de la deificación y una inmortalidad absoluta. Esta distinción entre bienes temporales y eternos, corresponde a la que se establece claramente, en los Brâhmanas, entre un mero cumplimiento o un patrocinio de los ritos y una comprehensión de ellos, donde el mero participante se asegura solamente el fin inmediato, y el Comprehensor (evamvit, vidvân, viduh) los dos fines de la operación (karma, vrata). Esta es, igualmente, la distinción bien conocida entre las karma kânda y karma mârga y las jñâna kânda y jñâna mârga - una división de viae que se resuelve finalmente cuando la totalidad de la vida se interpreta sacrificialmente y se vive acordemente. 505 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En cuanto a esto último, «los tallos de cebada son tallos de Soma» (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.13); «la cebada es Varuna» (Shatapatha Brâhmana XIII.3.8.5), pues Soma era atado antes de su prensado (Taittirîya Samhitâ VI.1.11.2, 5); y brandy (surâ, licor fermentado preparado de arroz y cebada) es una de las substancias que puede hacerse que sea Soma mediante ritos de transubstanciación (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.11). Los granos contienen la esencia sacrificial (medha) que había estado en el Hombre (purusha, cf. Rig Veda Samhitâ X.90), del cual pasó al caballo, etc., y finalmente a la tierra, de donde se recupera cavando (cultivando). El grano se trilla, se descorteza, se aventa, y se muele. En el amasado y cocido, la torta sacrificial (purodasa) adquiere las cualidades animales de cabello, piel, carne, hueso y médula, y «el Hombre, a quien ellos habían ofrecido, deviene un hombre-imitado» (kimpurusha). La torta deviene el animal sacrificial, y contiene la esencia sacrificial de las víctimas animales anteriores. Apenas puede dudarse que, como nuestros «hombres de pan de jengibre», la torta se hacía con la figura de un hombre. Todo el procedimiento se iguala expresamente con el sacrificio de una víctima viva; el descortezado y molido son, como la matanza de Vrtra y Soma, pecados que requieren expiación; la harina, que ha sido «matada» con la maja y el mortero y las muelas del molino, es vivificada ritualmente, a fin de que a los dioses se les de el «alimento vivo» que ellos requieren (Shatapatha Brâhmana I.1.4.6-I.2.3.9 y Aitareya Brâhmana II.8.9). («Verdaderamente, va vivo a los dioses» (Taittirîya Samhitâ V.6.6.4); cf. Romanos 12.1, «presentad vuestros cuerpos como un sacrificio vivo»). Las huellas de la pasión del «Espíritu de la Vegetación» sobrevive en los ritos agrarios populares de todo el mundo, y notablemente en las palabras de la canción «John Barleycorn», cuyas barbas de espiga, como las del arroz en Aitareya Brâhmana II.9, son su «barba», la marca de su hombredad, y que, aunque le tratan tan «bárbaramente», brota de nuevo. 521 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

O más bien, no es Soma mismo, sino solo su mal (pâpman) lo que es matado (Shatapatha Brâhmana III.9.4.17, 18). Pues «Soma es el Regnum» (kshatra, Shatapatha Brâhmana V.3.5.8); y es precisamente para que sea entronizado, y gobierne de verdad, por lo que él es «matado» (Shatapatha Brâhmana III.3.2.6). La culpa de la que Soma es limpiado, es que él oprimía a Brhaspati, su Purohita, o de que fue capaz de pensar una cosa así (Shatapatha Brâhmana IV.1.2.4); su pasión es una asimilación a y una reunión marital con el Sacerdotium. Todo este modelo subyace y se refleja en los ritos de la iniciación real (râjasuya = varuna-sava) -«Este hombre es vuestro rey, Soma el rey de nosotros los brâhmanes» (Vâjasaneyi Samhitâ X.18). El príncipe muere para que el rey nazca de él; en el rey no queda ningún mal, nada de su naturaleza Varunya; no es él mismo sino su mal lo que es matado. El sacudido con palos (Shatapatha Brâhmana V.4.4.7) puede compararse al prensado de Soma y al trillado del grano por el cual es separado de las cáscaras. Como Indra mató a Vrtra, así el rey vence a su propio enemigo malo y odioso (Shatapatha Brâhmana V.2.3.7). 527 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Se establece así claramente una distinción entre el mero cumplimiento y la comprensión de lo que se hace, entre el cumplimiento como tal y el cumplimiento como el soporte de la contemplación; y entre un cumplimiento objetivo en ocasiones establecidas y un cumplimiento subjetivo e incesante. La primera de estas distinciones se hace nuevamente en Shatapatha Brâhmana X.4.2.31, «Quienquiera que como Comprehensor hace este trabajo sagrado, o incluso el que es un Comprehensor (pero no hace efectivamente los ritos), junta de nuevo, entero y completo, a este Prajâpati (dividido)» (y con ello, al mismo tiempo, se reintegra a sí mismo); y también en Shatapatha Brâhmana XIII.1.3.32, donde se establece la distinción entre aquellos que están meramente «sentados en una sesión sacrificial» (sattrasadah) y aquellos que están «sentados en realidad» (satisadah), y solo aquellos que sacrifican así, de verdad, están «sentados entre los mismos dioses» (satîsu devatâsu sîdantah). 571 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Para el que ha realizado completamente las implicaciones sacrificiales de cada acción, para el que no está llevando una vida suya propia en este mundo sino una vida transubstanciada, no hay formas obligatorias. Esto no debe comprenderse en el sentido de que deba adoptar el papel de un no-conformista, un «debe» que sería enteramente incompatible con el concepto de «liberación». Si, en último análisis  , el Sacrificio es una operación mental incluso para el Rig Veda, donde los actos rituales se cumplen mentalmente (manasâ, passim), aunque de ello no ha de inferirse que no hay procedimiento manual, también es verdadero que un énfasis sobre la interioridad última de la Ofrenda a quemar, no implica necesariamente una depreciación de los actos físicos que son los soportes de la contemplación. La prioridad de la vida contemplativa no destruye la validez real de la vida activa, de la misma manera que en el arte la primacía del actus primus libre e imaginativo no excluye la utilidad del actus secundus manual. En la karma mârga, karma retiene, como hemos visto, sus implicaciones sacrificiales. Un mero cumplimiento ignorante de los ritos hubiera sido considerado siempre como insuficiente (na karmanâ... na yajñaih, Rig Veda Samhitâ VIII.70.3). Si el karma de la Bhagavad Gîtâ es esencialmente (svabhâvaniyatam, XVIII.47 = kata physin) un trabajo al cual uno es llamado por su naturaleza o natividad propia, esto había sido igualmente verdadero en el período védico cuando la operación sacrificial implicaba «todos los tipos de trabajos» y cuando los actos del carpintero, del médico, del flechero y del sacerdote habían sido considerados todos como «operaciones» rituales (vratâni). Y así, como Bhagavad Gîtâ IV.15, recordándonos varios contextos citados arriba, afirma y prescribe, «Comprendiendo esto, los antiguos deseadores de la liberación hicieron el trabajo sacrificial (krtam karma purvair api mumukshubhih); haz así tú tu trabajo (kuru karma) como hicieron los antiguos». Es cierto que, como el Vedânta mantiene consistentemente, el fin último del hombre es inalcanzable por ningún medio, bien sea sacrificial o moral, pero nunca se olvida que los medios son dispositivos hacia ese fin: «Este Sí mismo Espiritual no ha de ser aprehendido (labhyah) por el tibio, ni con arrogancia, ni con ardor sin su ratificación (de pobreza); pero el que siendo un Comprehensor trabaja (yatate) con estos medios (upâya), ese Sí mismo mora en la morada de Brahma» (Mundaka Upanishad   III.2.4). 583 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Entendemos que el énfasis está siempre sobre la idea de una actividad «pura», que puede describirse propiamente como «juego», debido a que el juego no se juega, como se hace ordinariamente un «trabajo», con miras a asegurar algún fin esencial al bienestar del trabajador, sino exuberantemente; el trabajador trabaja por lo que necesita, el jugador juega debido a lo que él es. El trabajo es laborioso, el juego aplicado; el trabajo agota, el juego recrea. La manera de vivir mejor y más a semejanza de Dios es «jugar el juego». Y antes de que dejemos estas consideraciones generales, debe entenderse que, en las sociedades tradicionales, todos esos juegos y representaciones que nosotros consideramos ahora como «deportes» y «espectáculos» meramente seculares son, hablando estrictamente, ritos, en los que solo participan iniciados; y que, bajo estas condiciones, la pericia (kausalam) nunca es una habilidad meramente física, sino también una «sabiduría» (sophia, cuyo sentido básico es precisamente «la cualidad de ser experto»). Y así los extremos se tocan, el trabajo deviene un juego y el juego un trabajo; vivir, por lo tanto, es haber visto «la acción en la inacción y la inacción en la acción» (Bhagavad Gîtâ IV.18), es estar por encima de la batalla, y permanecer así inafectado por las consecuencias de la acción (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.23, Îsâvâsya Upanishad 5, Bhagavad Gîtâ V.7, etc.), pues las acciones ya no son «mías» sino del Señor (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.2, Bhagavad Gîtâ III.15, etc.), a quien ellas «no atan» (Katha Upanishad V.11, Maitri Upanishad   III.2, Bhagavad Gîtâ IV.14, etc.). 675 METAFÍSICA: Lîlâ

La significación general del «silencio», en conexión con los ritos, mitos y misterios ha sido tratada admirablemente por René Guénon en Études traditionelles. Aquí nos proponemos citar otros detalles, más específicos desde la tradición védica. Como premisa debemos anticipar que, en sí misma, la Identidad Suprema (tad ekam) no es solo «sin dualidad» (advaita), sino que cuando se considera desde otro punto de vista, diferente y externo, es una identidad de muchas cosas diferentes. Con esto no entendemos solo que un primer principio unitario transciende los pares de opuestos (dvandvau) recíprocamente relacionados que pueden distinguirse, sobre cualquier nivel de referencia, como contrarios, o conocerse como contradictorios; sino más bien que la Identidad Suprema, no determinada aún por una primera asunción de la unidad, subsume en su infinitud la totalidad de lo que puede estar implicado o ser representado por las nociones de lo infinito y lo finito, de las cuales la primera incluye a la segunda, sin reciprocidad. Por otra parte, lo finito no puede ser excluido o aislado o negado de lo infinito, puesto que un finito independiente sería en sí mismo una limitación de lo infinito por hipótesis. Por lo tanto, la Identidad Suprema está inevitablemente representada en nuestro pensamiento bajo dos aspectos, los cuales son ambos esenciales a la formación de todo concepto de totalidad secundum rem. Así pues, encontramos dicho de Mitrâvarunau (apara y para Brahman, Dios y Divinidad) que desde una y la misma sede ellos contemplan «lo finito y lo infinito» (aditim ditím ca, Rig Veda Samhitâ I.62.8); donde, por supuesto, debe tenerse presente que in divinis «ver» es lo mismo que «conocer» y «ser». O de la misma manera, pero substituyendo la noción de manifestación por la de espiración, puede decirse que «Ese Uno es igualmente espirado, despirado» (tad ekam ânîd avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2); o que es, al mismo tiempo, «Ser y No Ser» (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7). 903 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

La misma concepción, expresada en los términos de pronunciación y de silencio, se formula claramente en Rig Veda Samhitâ II.43.3, «Oh Pájaro, ya sea que cantes tu felicidad, o que permanezcas silente (tushnîm), piensa en nosotros con favor». Y similarmente en el ritual, encontramos que los ritos se cumplen con o sin fórmulas enunciadas, y que los laudes se ofrecen ya sea vocal o ya sea silentemente; para lo cual los textos proporcionan también una explicación adecuada. Aquí debe anticiparse que el propósito primario del sacrificio védico (yajña) es efectuar una reintegración de la deidad considerada como vaciada y desintegrada por el acto de creación, y al mismo tiempo la del sacrificador mismo, cuya persona, considerada en su aspecto individual, es evidentemente incompleta. El modo de la reintegración es por medio de la iniciación (dîksha) y de símbolos (pratika, âkrti), ya sean naturales, construidos, actuados o vocalizados; se espera que el sacrificador se identifique con el sacrificio y así con la deidad cuyo auto-sacrificio primordial representa, «pues la observancia de la regla aquí es la misma que fue en la creación». Se traza una clara distinción entre aquellos que pueden estar meramente «presentes» y aquellos que participan «realmente» en los actos rituales que se cumplen en su favor. 905 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

La oración bien conocida de Rig Veda Samhitâ X.189, dirigida a la Reina Serpiente (sarparâjñî) que es a la vez la Aurora, la Tierra y la Esposa del Sol, se conoce también como el «canto mental» (mânasa stotra) debido evidentemente a que, como se explica en Taittirîya Samhitâ VII.3.1, se «canta mentalmente» (manasâ stuvate), y esto porque está dentro del poder del intelecto (manas) no solo abarcar esto (imâm, es decir, el universo finito) en un solo momento sino también transcenderlo, no solo contenerlo (paryâptum) sino también envolverlo (paribhavitum). Y de esta manera, por medio de lo que se ha enunciado previamente vocalmente (vâcâ) y de lo que se enuncia después mentalmente, «se poseen y se obtienen ambos (mundos)». Precisamente lo mismo está implícito en Shatapatha Brâhmana II.1.4.29, donde se dice que todo lo que no se ha obtenido con los ritos precedentes se obtiene ahora por medio de los versos de la Sarparâjñî recitados, como se sobreentiende, evidentemente, mental y silentemente; y así se posee el todo (sarvam). Similarmente en Kausitakî Brâhmana XIV.1, donde las dos primeras partes del Âjya son el «murmullo silente» (tushnîm-japah) y el «laude silente» (tushnîm-sansa), «Él recita inaudiblemente, para la obtención de todos los deseos», donde se sobreentiende, por supuesto, que el canto vocalizado incumbe solo a la obtención de bienes temporales. 913 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Se verá por las citas de arriba que los textos Brâhmana, y los ritos a los que se refieren, son no solo absolutamente auto-consistentes sino que están en completo acuerdo con los valores implícitos en el texto de Rig Veda Samhitâ II.43.3; ciertamente, las explicaciones son de validez universal y podrían aplicarse tanto a las Orationes Secretae de la Misa cristiana (que es también un sacrificio) como a la repetición inarticulada de las fórmulas de Yajus indias. La consistencia aporta al mismo tiempo una excelente ilustración del principio general de que lo que se encuentra en los Brâhmanas y Upanishads no representa nada nuevo en principio sino solo una expansión de lo que se toma por establecido y por más «eminentemente» enunciado en los textos litúrgicos «más antiguos». Aquellos que asumen que en los Brâhmanas y Upanishads se enseñan «doctrinas enteramente nuevas» están poniendo simplemente dificultades innecesarias en la vía de su propia comprensión de los Samhitâs. 921 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Sin embargo, hay otro uso de la palabra, o más bien del verbo correspondiente, de no menos interés, que aparece en Sutta-Nipâta 351, «Hacer lo que uno quiere no pertenece al común del rebaño; pertenece a los Tathâgatas hacer lo que es correcto», o más literalmente, «calculado» (na kâmakâro hi puthujjanânam, sankheyyakâro ca tathâgatanam). Sankheyya solo puede comprenderse aquí como equivalente de prameya en el sentido de «correcto» (de hecho se atribuye al Buddha un pramâna absoluto; todo lo que el Buddha dice o hace, está bien dicho o bien hecho). Por supuesto, la inversa del texto también está implícita: todo lo que hacen las muchedumbres inenseñadas, es informal, apatirupa, asankheyya, los Buddhas hacen lo que quieren. En el mismo sentido, sankha debe significar lo que es «correcto», o incluso se podría decir, lo que es «matemáticamente correcto», puesto que se trata precisamente del «número»; en Dhammapada 267, donde «el que ha desalojado el bien y el mal, el caminante con Brahma, cuyo curso en el mundo está "calculado (sankhâya loke carati)", a ese se le llama correctamente un "Mendicante"»: o, inversamente, lo que es «erróneo», cuando el «cálculo» (sankhâya)» implica que es «con motivos ulteriores», como en Anguttara Nikâya II.143. El uso de sankheyya y de sankhâya, en el buen sentido, corresponde al de sankhyânam y de asankhyânam en Jaiminîya Brâhmana II.69 y 73, donde, en ritos opuestos, lo que se hace por Prajâpati en buena forma vence a lo que hace Muerte informalmente; y donde, lo que es «ordenado (samkhyânam)» es inmortal (amrtam) y lo que es «desordenado (asamkhyânam)» mortal (martyam) - una distinción que corresponde a la de satyam y anrtam. Es este mismo sentido, en un sutra sin identificar (A. F. Rudolf Hoernle, MS. Remains of Buddhist Literature from E. Turkestan, Oxford, 1916, I, 98-100), samkhyâm gacchati es «alcanza la plenitud». 1515 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Nosotros podemos preguntar, entonces: ¿Por cuáles hombres, entre los hombres de una comunidad primitiva que aprende a hablar inteligiblemente, fueron «encontrados» los símbolos adecuados? El Rig Veda Samhitâ (X.71.1, cf. Atharva Veda Samhitâ VII.1.1), comparándolos a hombres que aventan grano, los llama «contemplativos» (dhîrâh, traducido a veces, de modo menos preciso, por «sabios»). En otras palabras, los «héroes culturales», u «hombres medicina» mánticos, por quienes las artes en general fueron dadas a los hombres, «vieron» sus invenciones y los significados de estas invenciones, a uno y el mismo tiempo. Uno no puede imaginar que los hombres inventaran las ruedas y que después les atribuyeran significados, y tampoco que inventaran rituales y que después dedujeran de ellos los mitos que esos ritos representan. Esto solo quiere decir que en todo arte creativo, el contenido (idea) y la figura, la intuición y la expresión, la teoría y la práctica son inseparables; y que si es de otro modo en un trabajo cualquiera, tal como el de un esclavo de galeras o como la mano de obra de una factoría, esto solo significa que el trabajador ha olvidado la teoría. Y lo mismo que una industria sin arte, tal como solo la conocen los hombres «civilizados», es brutalidad, así, las materializaciones modernas de los significados de las palabras y la reducción de los símbolos visuales (cuyas referencias originales eran al mismo tiempo físicas y metafísicas) al nivel de formas de arte que han de apreciarse solo como superficies estéticas carentes de significado, son sintomáticas de una desviación de esa naturaleza humana de la que los lenguajes inteligibles son una función natural. Platón y Mencio no estaban faltos de buenas razones cuando afirmaban que el mal uso de las palabras es el signo exterior de una enfermedad del alma. 1861 METAFÍSICA: ¿«Sócrates   Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?