Los fundadores de esas dos doctrinas, Lao-tseu y Kong-tseu, a quien los occidentales han llamado Confucio  , fueron pues contemporáneos, y la historia nos enseña que se encontraron un día. «¿Has descubierto el Tao?», preguntó Lao-tseu. «Lo he buscado veintisiete años, respondió Kong-tseu, y no le he encontrado». A eso, Lao-tseu se limitó a dar a su interlocutor estos pocos consejos. «El sabio ama la obscuridad; no se libra a todo llegado; estudia los tiempos y las circunstancias. Si el momento es propicio, habla; si no, se calla. El que es poseedor de un tesoro no lo enseña a todo el mundo; así, el que es verdaderamente sabio no desvela la sabiduría a todo el mundo. He aquí todo lo que tengo que decirte: hazlo en tu provecho». Kong-tseu, al volver de esta entrevista, decía: «He visto a Lao-tseu; se asemeja al dragón. En cuando al dragón, ignoro como pueda ser llevado por los vientos y las nubes y elevarse hasta el cielo». 122 Apercepciones sobre el esoterismo islámico   y el taoismo TAOÍSMO Y CONFUCIANISMO

Dicho eso, podemos pasar ahora a lo que concierne más especialmente a la iniciación, y notaremos primeramente, a este respecto, que su carácter ritual pone todavía en evidencia una de las diferencias fundamentales que la separan del misticismo, para el cual no existe nada de tal, lo que se comprende sin esfuerzo si uno se remite a lo que hemos dicho de su «irregularidad». Se estará quizás tentado a objetar que el misticismo aparece a veces como teniendo un lazo más o menos directo con la observancia de algunos ritos; pero éstos no le pertenecen en modo alguno en propiedad, puesto que no son nada más que los ritos religiosos ordinarios; y, por lo demás, este lazo no tiene ningún carácter de necesidad, ya que, de hecho, está lejos de existir en todos los casos, mientras que, lo repetimos, no hay iniciación sin ritos especiales y apropiados. En efecto, la iniciación no es, como las realizaciones místicas, algo que «cae de las nubes», si se puede decir así, sin que se sepa cómo ni por qué; reposa al contrario sobre leyes científicas positivas y sobre reglas técnicas rigurosas; no se podría insistir demasiado en esto, cada vez que se presenta la ocasión para ello, para alejar toda posibilidad de malentendido sobre su verdadera naturaleza (NA: Es a esta técnica, que concierne al manejo de las influencias espirituales, a la que se refieren propiamente expresiones como las de «arte sacerdotal» y de «arte real», que designan las aplicaciones respectivas de las iniciaciones correspondientes; por otra parte, aquí se trata de ciencia sagrada y tradicional, que, aunque es ciertamente de un orden diferente de la ciencia profana, no por eso es menos «positiva», y lo es incluso realmente mucho más si se toma esta palabra en su verdadero sentido, en lugar de desviarle abusivamente como lo hacen los «cientificistas» modernos.). 485 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN DE LOS RITOS INICIÁTICOS

Es evidente, en efecto, que todo lo que es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como el de las «sociedades» constituidas a la manera moderna; pero precisamente allí donde el Sr. Waite no encuentra nada parecido de cerca o de lejos a esas «sociedades», se pierde y llega a admitir la fantástica suposición de una iniciación que pueda existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; no podemos hacer nada mejor que remitirlo a los artículos que hemos consagrado anteriormente a esta cuestión. (NA: Cf. Apreciaciones sobre la Iniciación, París, 2a. ed. (NA: Nota de los editores).) Y es que, fuera de dichas «sociedades», no ve aparentemente otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida que llama «Iglesia secreta» o «Iglesia interior», siguiendo las expresiones acuñadas por místicos tales como Eckarthausen y Lopoukine, y en las cuales la palabra «Iglesia» indica en realidad que se encuentra relacionada pura y simplemente con el punto de vista religioso, sea éste de alguna de sus variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a desarrollarse desde que escapa al control de una ortodoxia rigurosa. Efectivamente, el Sr. Waite es aún de aquellos, desgraciadamente tan numerosos hoy en día, que por razones diversas confunden el misticismo con la iniciación; y llega a hablar de alguna manera, indiferentemente de uno y otro, incompatibles entre sí, como si fuesen casi sinónimos. Lo que cree entender por iniciación se convierte, en definitiva, en una simple «experiencia» como algo «psicológico», lo que nos llevaría aún a un nivel inferior al del misticismo en su sentido propio, pues los verdaderos estados místicos escapan ya completamente al dominio de la psicología, a pesar de todas las teorías modernas del género uno de cuyos representantes más conocidos es William James  . En cuanto a los estados interiores cuya realización proviene del orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni estados místicos; son algo mucho más profundo y al mismo tiempo, no son de esas cosas de las que no se puede decir ni de dónde vienen ni lo que son, sino que implican por el contrario un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen aquí la menor cabida. Transponer las verdades de orden religioso al orden iniciático, no es disolverlas en las nubes de un «ideal» cualquiera; es por el contrario penetrar su sentido más profundo y más «positivo» a la vez, descartando todas las tinieblas que paralizan y limitan la visión intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la del Sr. Waite, no es de transposición de lo que se trata, sino como mucho, si se quiere, de una especie de prolongación o de extensión en el sentido «horizontal», puesto que todo lo que es misticismo está incluido en el domicilio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, es necesario algo más que la agregación a una «Iglesia» calificada de «interior», sobre todo, por lo que parece, porque no tiene más que una existencia simplemente «ideal», lo que, traducido en término más claros, quiere decir que no es de hecho más que una organización imaginaria. 1394 ESOTERISMO CRISTIANO EL SANTO GRIAL

Por consiguiente, para nosotros, la verdadera India no es esa India más o menos modernizada, es decir, occidentalizada, con la que sueñan algunos jóvenes alumnos en las universidades de Europa y de América, los cuales, por orgullosos que se sientan del saber enteramente exterior que hayan adquirido de aquella, no son no obstante, desde el punto de vista oriental, otra cosa que perfectos ignorantes, y constituyen, bajo ese mismo punto de vista y a pesar de sus pretensiones, todo lo contrario de una elite intelectual en el sentido en que nosotros la entendemos. La India verdadera, es la que permanece siempre fiel a la enseñanza que su elite se transmite a través de los siglos, es la que conserva integralmente el depósito de una tradición cuya fuente se remonta más alto y más allá de la humanidad; es la India de Manu y de los Rishis, la India de Shrî Râma y de Shrî Krishna. Sabemos que no siempre estuvo al frente de lo que se designa hoy por el nombre de elite; sin duda siquiera que después de la estancia ártica primitiva de la que habla el Vêda, la elite ocupó sucesivamente muchas situaciones geográficas diferentes; y quizás que ocupará otras todavía, pero poco importa, ya que la elite estará siempre allí donde esté el asiento de esta gran tradición cuyo mantenimiento entre los hombres es su misión y su razón de ser. Por la cadena ininterrumpida de sus Sabios, de sus Gurús y de su Yogîs, la misma subsiste a través de todas las vicisitudes del mundo exterior inconmovible como el Mêru; durará tanto como el Sanâtana Dharma (NA: que se podría traducir por Lex perennis, tan exactamente como lo permite una lengua occidental), y jamás cesará de contemplar las cosas todas, mediante el ojo frontal de Shiva, en la serenidad inmutable del eterno presente. Todos los esfuerzos hostiles se quebrarán finalmente contra la sola fuerza de la verdad como las nubes se disipan delante del sol, inclusive aún cuando hayan llegado a oscurecerle momentáneamente a nuestras miradas. La acción destructiva del tiempo no deja subsistir más que lo que es superior al tiempo: devorará a todos aquellos que hayan limitado su horizonte al mundo del cambio y puesto toda realidad en el devenir, a aquellos que se han hecho una religión de lo contingente y de lo transitorio, ya que «aquél que sacrifica a un dios devendrá el alimento de ese dios»; ¿pero qué podría el tiempo contra aquellos que llevan en ellos mismos la consciencia de la Eternidad? 2263 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO   EL ESPIRITU DE LA INDIA ( (Publicado en Le Monde Nouveau, de junio de 1930.)

Sea como fuere lo que se pueda pensar de todas estas consideraciones, que están seguramente tan alejadas de las opiniones de los egiptólogos como de las de los modernos investigadores del «secreto de las Pirámides», es permisible decir que la Pirámide en cuestión representa verdaderamente la «tumba de Hermes», pues los misterios de su sabiduría y de su ciencia han sido ocultados en ella del tal manera que es ciertamente bien difícil descubrirlos ahí (Ya que estamos en este punto, señalaremos todavía otra fantasía moderna: Hemos constatado que algunos atribuyen una importancia considerable al hecho de que la Gran Pirámide jamás habría sido acabada: la cima o cúspide falta en efecto, pero todo lo que puede decirse de seguro a ese respecto, es que los más antiguos autores de los cuales se tenga el testimonio, y que son todavía relativamente recientes, la han visto siempre truncada como lo está hoy día. De ahí, a pretender que esa cúspide que falta corresponde a la «piedra angular» de la cual se habla en diversos pasajes de la Biblia   y del Evangelio, hay verdaderamente mucho terreno, tanto más cuanto que, según datos mucho más auténticos y más Tradicionales, la piedra en cuestión sería, no punto ninguno un «piramidión», sino antes bien una «clave de bóveda» (Key-stone), y, si la misma fue «rechazada por los constructores», es porque éstos, no estando iniciados más que en la Square Masonry, ignoraban los secretos del Arch Masonry.- Cosa bastante curiosa, el escudo de los Estados Unidos figura la Pirámide truncada, encima de la cual hay un triángulo radiante que, aún estando separado, e incluso aislado por el círculo de nubes que le rodea, parece en cierto modo reemplazar a la cúspide; pero hay también es ese escudo del cual algunas organizaciones «pseudo-iniciáticas» buscan por otra parte sacar partido de una manera algo sospechosa, otros detalles que son por lo menos bizarros: Así, el número de las basas de la Pirámide, que en el escudo en cuestión es de trece, se dice que corresponde al de las tribus de Israel (contando separadamente las dos semitribus de los hijos de José), y esto no carece quizás de relación del todo con los orígenes   reales de ciertas divagaciones contemporáneas sobre la Gran Pirámide, tendientes, como ya lo hemos dicho precedentemente, a hacer de ésta, para designios ante todo obscuros, una especie de monumento «judeo-cristiano».). 2596 Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos LA TUMBA DE HERMES

«Sube de la Tierra al Cielo, y redesciende del Cielo a la Tierra; recibe por ello la virtud y la eficacia de las cosas superiores e inferiores»: estas palabras de la Tabla de Esmeralda hermética puede aplicarse muy exactamente al Hombre en tanto que término mediano de la Gran Tríada, es decir, de una manera más precisa, en tanto que es propiamente el «mediador» por el que se opera efectivamente la comunicación entre el Cielo y la Tierra (NA: Se puede ver también en estas palabras, desde el punto de vista propiamente iniciático, una indicación muy clara de la doble realización «ascendente» y «descendente»; pero se trata de un punto que no podemos pensar desarrollar al presente.). Por lo demás, la «subida de la Tierra al Cielo» es representada ritualmente, en tradiciones muy diversas, por la ascensión a un árbol o a un poste, símbolo del «Eje del Mundo»; por esta ascensión, que es seguida forzosamente de un redescenso (y este doble movimiento corresponde también a la «solución» y a la «coagulación»), aquel que realiza verdaderamente lo que está implicado en el rito se asimila las influencias celestes y las trae en cierto modo a este mundo para unirlas aquí a las influencias terrestres, en él mismo primeramente, y después, por participación y como por «irradiación», en el medio cósmico todo entero (NA: A este propósito, haremos observar incidentalmente que, puesto que el descenso de las influencias celestes se simboliza frecuentemente por la lluvia, es fácil comprender cual es en realidad el sentido profundo de los ritos que tienen como meta aparente «hacer lluvia»; este sentido es evidentemente completamente independiente de la aplicación «mágica» que ve en ellos el vulgo, y que, por lo demás, no se trata de negar, sino solo de reducirla a su justo valor de contingencia de un orden muy inferior. — Es interesante notar que este simbolismo de la lluvia ha sido conservado, a través de la tradición hebraica, hasta en la liturgia católica misma: «Rorate Coeli desuper, et nubes pluant Justum» (NA: Isaías 45:8); el «Justo» de que se trata aquí puede ser considerado como el «mediador» que «redesciende del Cielo a la Tierra», o como el ser que, teniendo efectivamente la plena posesión de su naturaleza celeste, aparece en este mundo como el Avatâra.). 2801 LA GRAN TRÍADA EL MEDIADOR

Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads   ( Chhândogya Upanishad, 4 Prapâthaka, 15 Khanda, shrutis 5 y 6, y 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 10 Brâhmana, shruti 1, y 6 Adhyâya, 2 Brâhmana, shruti 15. ), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra ( Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera ), es conducido primero a la luz ( archis ), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego ( Têjas ), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra ( la cual, en tanto que elemento, es Prithwî ); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes ( dêvatâs, "deidades" ) o distribuidores del día, de la semi-lunación clara ( periodo creciente o primera mitad del mes lunar ) ( Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, "primera parte", y el periodo decreciente uttara-paksha, "última parte" del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación. ), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo ( los "momentos" de los que habla la Bhagavad-Gîtâ ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal ( NA: Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales ( cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos   alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano ); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el "Señor de las deidades"; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión. ). De ahí, pasa al Reino del Aire ( Vâyu ), cuyo Regente ( designado por el mismo nombre ) le dirige por el lado de la Esfera del Sol ( Sûrya o Âditya ), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes ( es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio "moviente" ), mutación a la que el ser va a escapar en adelante ( NA: Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la "generación" ( genesis ) y a la "corrupción" ( phdora ), términos que son sinónimos de "nacimiento" y de "muerte" cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la "generación" y a la "corrupción": en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la "corriente de las formas" de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados. ). Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna ( Chandra o Soma ), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago ( vidyut ) ( NA: Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia ( avidya ), y el conocimiento es una "iluminación" interior. ), por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna ( NA: Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las "Aguas superiores" de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú. ) ( como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia ). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales ( NA: Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico ( El-Jannah ), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú. ), por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria ( Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente ) ( Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los "tres mundos", esta región corresponde al dominio de la manifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados. ), que es el Reino de Indra ( Indra, cuyo nombre significa "poderoso", es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal. ), y que está ocupada por el Éter ( Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado ), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el "Señor de los seres producidos", que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la "Liberación" no es plenamente efectiva. 3418 HDV XXI

"Cuando la ignorancia que nace de los afectos terrestres es alejada, el Espíritu, por su propio esplendor, brilla a lo lejos en un estado indiviso, como el Sol difunde su claridad cuando las nubes se dispersan." 4314 MISCELÁNEA EL DEMIURGO

Establecido este punto, debemos señalar que el ser superior a la acción posee sin embargo la plenitud de la actividad; pero es una actividad potencial, una actividad no actuante. Este ser no es inmóvil, como se podría decir equivocadamente, sino inmutable, es decir superior al cambio. En efecto, se identifica con el Ser que siempre es idéntico a sí mismo: según la fórmula bíblica "el Ser es el Ser." Esto está relacionado con la doctrina taoísta, según la cual la Actividad del Cielo es no actuante. El Sabio, en quien se refleja la Actividad del Cielo observa el no actuar. Sin embargo, este Sabio, que hemos designado como el Pneumático o el Yogui, puede actuar aparentemente, como la Luna parece que se mueve cuando las nubes pasan delante de ella; pero el viento que aparta las nubes no tiene influencia sobre la Luna. Igualmente la agitación del Mundo demiúrgico no tiene influencia sobre el Pneumático; y a este respecto podemos citar lo que dice Shankarâchârya. 4371 MISCELÁNEA EL DEMIURGO

La verdad es que la "filosofía de los valores" no puede reivindicar el menor ligamen con una doctrina antigua cualquiera que sea, salvo librándose a pésimos juegos de palabras sobre las "ideas" y sobre el "bien", a los cuales habría incluso que añadir todavía otras confusiones como aquella, bastante común por lo demás, del "espíritu" con lo "mental"; ésta es, al contrario, una de las más típicamente modernas, y ello a la vez por los dos caracteres "subjetivista" y "moralista" que hemos indicado. No es difícil darse cuenta hasta qué punto es ella por eso mismo, opuesta al espíritu tradicional, como lo es por lo demás todo "idealismo", cuyo resultado lógico es hacer depender la verdad misma ( y, hoy se diría también, lo "real") de las operaciones del "pensamiento" individual; quizá algunos "idealistas" han a veces retrocedido ante la enormidad de semejante consecuencia, en un tiempo donde el desorden intelectual aún no había llegado hasta el punto en donde ahora está; pero no creemos que los filósofos actuales puedan tener tales dudas... Pero, después de todo ello, aún está permitido preguntarse a qué puede servir exactamente la preponderancia de esta idea particular de "valor", lanzada así en el mundo a la manera de una nueva "consigna" o, si se quiere, de una nueva "sugestión"; la respuesta a esta cuestión es muy fácil también, si se piensa que la desviación moderna casi entera podría ser descrita como una serie de sustituciones que no son sino otras tantas falsificaciones en todos los órdenes; es en efecto más fácil destruir una cosa pretendiendo reemplazarla, aunque fuese por una parodia más o menos grosera, que reconociendo abiertamente que no se quiere dejar tras de sí más que la nada; e, incluso cuando se trata de algo que ya no existe de hecho, puede aún haber interés en fabricar una imitación de ello para impedir que se sienta la necesidad de restaurarlo, o para obstaculizar a los que podrían tener efectivamente tal intención. Es así para tomar solamente uno o dos ejemplos del primer caso, como la idea del "libre examen" fue inventada para destruir la autoridad espiritual, no negándola pura y simplemente primero, sino sustituyéndola por una falsa autoridad, la de la razón individual, o aún que el "racionalismo" filosófico se dio a la tarea de reemplazar la intelectualidad por lo que no es sino su caricatura. La idea de "valor" nos parece vincularse sobre todo al segundo caso: hace ya mucho tiempo que no se reconoce de hecho ninguna jerarquía real, es decir, fundada esencialmente sobre la naturaleza misma de las cosas; pero, por una u otra razón, que no pretendemos buscar aquí, ha parecido oportuno (no sin duda a los filósofos, pues ellos no son verosímilmente en eso más que los primeros engañados) instaurar en la mentalidad pública una falsa jerarquía, basada únicamente sobre apreciaciones sentimentales luego enteramente "subjetiva" (y, tanto más inofensiva, desde el punto de vista del "igualitarismo" moderno, cuanto que se encuentra así relegada a las nubes de lo "ideal", que es tanto como decir en las quimeras de la imaginación); se podría decir, en suma, que los "valores" representan una falsificación de jerarquía para uso de un mundo que ha sido conducido a la negación de toda verdadera jerarquía. 4974 MISCELÁNEA LA SUPERSTICIÓN DEL "VALOR"

Es evidente, en efecto, que todo cuanto es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como lo sería el de "sociedades" constituidas al modo moderno; pero, precisamente, allí donde el señor Waite no encuentra ya nada que se asemeje de cerca o de lejos a sus "sociedades", se pierde y llega a admitir la suposición fantástica de una iniciación capaz de existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; nada mejor podemos hacer aquí que remitir a nuestros estudios anteriores sobre este asunto ( (Ver Aperçus sur l’Initiation, caps. XI y XII)). Pues, fuera de dichas "sociedades" no ve al parecer otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida a la cual denomina "Iglesia secreta" o "Iglesia interior", según expresiones tomadas de místicos como Eckhartshausen y Lopukin, en las cuales la misma palabra "Iglesia" indica que nos encontramos, en realidad, reconducidos pura y simplemente al punto de vista religioso, así sea por medio de alguna de esas variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a convertirse desde que escapa al control de una estricta ortodoxia. En efecto, el señor Waite es uno más de aquellos, por desgracia tan abundantes, en nuestros días, que, por razones diversas, confunden misticismo e iniciación; y llega a hablar en cierto modo indiferentemente de una u otra de ambas cosas, incompatibles entre sí, como si fuesen más o menos sinónimas. Lo que él cree ser la iniciación se resuelve, en definitiva, en una simple "experiencia mística"; y nos preguntamos, incluso, si en el fondo no concibe esa "experiencia" como algo "psicológico" lo que nos reduciría a un nivel aun inferior al del misticismo entendido en un sentido propio, pues los verdaderos estados místicos escapan ya enteramente al dominio de la psicología, pese a todas las teorías modernas del género de aquella cuyo más conocido representante es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realización pertenece al orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni aun estados místicos; son algo de mucho más profundo y, a la vez, no son cosas de las que no pueda decirse ni de dónde vienen ni qué son exactamente, sino que, al contrario, implican un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen en ellas parte alguna. Transponer las verdades del orden religioso al orden iniciático no es disolverlas en las nubes de un "ideal" cualquiera; es, al contrario, penetrar su sentido más profundo y más "positivo" a la vez, disipando todas las nubes que detienen y limitan la visión intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la del señor Waite, no se trata de esa transposición, sino, cuando mucho, si se quiere, de una suerte de prolongación o de extensión en el sentido "horizontal", pues todo cuanto es misticismo se incluye en el dominio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, hace falta otra cosa que la afiliación a una "Iglesia" calificada de "interior" sobre todo, a lo que parece, porque no tiene una existencia sino simplemente "ideal" lo que, traducido a términos más netos, equivale a decir que no es de hecho sino una organización de ensueño. 6672 SFCS   EL SANTO GRAAL

Hemos aludido a cierta relación existente entre la luz y la lluvia, en cuanto una y otra simbolizan igualmente los influjos celestes o espirituales ( (Cap. LIX: "Kâla-mukha")). Esta significación es evidente. en lo que respecta a la luz; en lo que concierne a la lluvia, la hemos indicado en otro lugar (La Grande Triade, cap. XIV), señalando que entonces se trata sobre todo del descenso de esos influjos al mundo terrestre, y destacando que ese es en realidad el sentido profundo, enteramente independiente de cualquier aplicación "mágica", de los difundidos ritos que tienen por objeto "hacer llover" (Este simbolismo de la lluvia se ha conservado, a través de la tradición hebrea, hasta en la misma liturgia católica: Rorate Caeli desuper et nubes pluant Iustum (Isaías, XLV, 8)). Por otra parte, tanto la luz como la lluvia tienen un poder "vivificante", que representa con exactitud la acción de los influjos de que se trata (Ver a este respecto, en lo que concierne a la luz, Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVII); con este carácter se vincula también, más en particular, el simbolismo del rocío, que, como es natural, se halla en estrecha conexión con el de la lluvia y es común a numerosas formas tradicionales, desde el hermetismo (La tradición rosacruz asocia muy en especial el rocío y la luz, estableciendo una relación por consonancia entre Rosa-Lux y Rosa-Crux) y la Cábala hebrea (Recordaremos, también, a este respecto, que el nombre Metatrón, por las diferentes interpretaciones que de él se dan, se vincula a la vez a la "luz" y a la "lluvia"; y el carácter propiamente "solar" de Metatrón pone a éste en relación directa con las consideraciones que desarrollaremos en seguida) hasta la tradición extremo-oriental (Ver Le Roi du Monde, cap. III, y Le Symbolisme de la Croix  , cap. IX). 7219 SFCS LA LUZ Y LA LLUVIA

El sol ha sido representado a menudo, en tiempos y lugares muy diversos y hasta en el Medioevo occidental, con rayos de dos tipos, alternativamente rectilíneos y ondulados; un ejemplo notable se encuentra en una tableta asiría del Museo Británico que data del siglo I a. C. (Esta tableta está reproducida en The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel and the Dragon as told by Assyrian Tablets from Nineveh, publicación del British Museum); en ella el sol aparece como una especie de estrella de ocho rayos (El número 8 puede tener aquí cierta relación con el simbolismo cristiano del Sol Iustitiae o ’Sol de Justicia’ (cf. el simbolismo del 8 arcano del Tarot  ); el Dios solar ante el cual está colocada esa figuración tiene, por lo demás, en una mano "un disco y una barra, que son representaciones convencionales de la regla y de la vara de justicia"; con respecto al primero de estos dos emblemas, recordaremos la relación existente entre el simbolismo de la "medida" y el de los "rayos solares" (ver Le Régne de la quantité et les signes des ternps, cap. III)): cada uno de los cuatro rayos verticales y horizontales está constituido por dos rectas que forman un ángulo muy agudo, y cada uno de los cuatro rayos intermedios lo está por un conjunto de tres líneas onduladas paralelas. En otras figuraciones equivalentes, los rayos ondulados están constituidos, como los rectos, por dos líneas que se unen por sus extremos y que reproducen así el conocido aspecto de la "espada flamígera" (Señalaremos incidentalmente que esta forma ondulada es a veces también una representación del relámpago, el cual, por otra parte, está igualmente en relación con la lluvia, en cuanto ésta aparece como una consecuencia de la acción del rayo sobre las nubes, que libera a las aguas contenidas en ellas); en todos los casos, va de suyo que los elementos esenciales son respectivamente la línea recta y la ondulada, a las cuales los dos tipos de rayos pueden reducirse, en definitiva, en las representaciones más simplificadas; pero ¿cuál es exactamente la significación de esas dos líneas? En primer lugar, según el sentido que puede parecer más natural cuando se trata de una figuración del sol, la línea recta representa la luz y la ondulada el calor; esto corresponde, por lo demás, al simbolismo de las letras hebreas rêsh y shîn en cuanto elementos respectivos de las raíces ar (’r) y ash (’sh), que expresan precisamente esas dos modalidades complementarias del fuego (Ver Fabre d’Olivet  , La Langue hébraïque restituée). Solo que, por otra parte — y esto parece complicar las cosas , la línea ondulada es también, muy generalmente, un símbolo del agua; en la misma tableta asiría que mencionábamos, las aguas se figuran por una serie de líneas onduladas enteramente semejantes a las que se ven en los rayos del sol. La verdad es que, teniendo en cuenta lo que ya hemos explicado, no hay en ello contradicción ninguna: la lluvia, a la cual conviene naturalmente el símbolo general del agua, puede considerarse realmente como procedente del sol; y además, como es efecto del calor solar, su representación puede confundirse legítimamente con la del calor mismo (Según el lenguaje de la tradición extremo-oriental, siendo la luz yang, el calor, considerado como oscuro, es yin con respecto a aquella, lo mismo que, por otra parte, el agua es yin con respecto al fuego; la línea recta es, pues, aquí yang, y la línea ondulada yin, también desde estos dos puntos de vista). Así, la doble radiación que consideramos es por cierto luz y calor en cierto respecto; pero a la vez, en otro respecto, es también luz y lluvia, por las cuales el sol ejerce su acción vivificante sobre todas las cosas. 7221 SFCS LA LUZ Y LA LLUVIA

Acerca de esta cuestión, conviene señalar aún lo siguiente: el fuego y el agua son dos elementos opuestos; pero esta oposición, por lo demás, no es sino la apariencia exterior de un complementarismo y, más allá del dominio donde se afirman las oposiciones, deben, como todos los contrarios, conciliarse y unirse de algún modo. En el Principio mismo, del cual el sol es una imagen sensible, ambos se identifican de cierta manera, lo que justifica aún más cabalmente la figuración que acabamos de estudiar; e inclusive en niveles inferiores a ése, pero correspondientes a estados de manifestación superiores al mundo corpóreo al cual pertenecen el fuego y el agua en su aspecto "denso" o "burdo" que da lugar propiamente a su mutua oposición, puede haber entre ellos una asociación equivalente, por así decirlo, a una identidad relativa. Esto es verdad de las "Aguas superiores", que son las posibilidades de manifestación no-formal, y que en cierto sentido están simbólicamente representadas por las nubes, de donde la lluvia desciende sobre la tierra (La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser considerada como un agua "celeste", y sabido es que los Cielos corresponden a los estados no-formales; la evaporación de las aguas terrestres por el calor solar es, por otra parte, la imagen de una "transformación" (en el sentido de "paso más allá de las formas"), de modo que hay en ello como un tránsito alternativo de las "aguas inferiores" a las "aguas superiores", e inversamente) al mismo tiempo que son residencia del fuego bajo el aspecto del rayo (Esto debe ponerse en relación con la observación que hemos formulado antes respecto del relámpago, y justifica de modo aún más cabal la similitud existente entre la representación de éste y el símbolo del agua. En el antiguo simbolismo extremo-oriental, no hay sino una leve diferencia entre la figuración del trueno (lei-wen) y la de las nubes (yün-wen); ambas consisten en series de espirales, a veces redondeadas y a veces cuadradas; se dice habitualmente que las primeras son yün-wen y las segundas lei-wen, pero existen formas intermediarias que hacen esa distinción muy poco sensible en realidad; y, adernás, unas y otras están igualmente en conexión con el simbolismo del Dragón (cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture, pp. 236-37). Notemos también que esta representación del trueno por espirales confirma lo que decíamos antes sobre la relación existente entre el símbolo de la doble espiral y el del vajra (La Grande Triade, cap. VI)); y lo mismo ocurre, en el orden de la manifestación formal, con ciertas posibilidades pertenecientes al dominio "sutil". Resulta particularmente interesante observar, a este respecto, que los alquimistas "entienden por aguas, los rayos y el resplandor de su fuego" y que dan el nombre de "ablución", no a "la acción de lavar algo con el agua u otro licor", sino a una purificación que se opera por el fuego, de modo que "los antiguos han ocultado esta ablución bajo el enigma de la salamandra, de la cual dicen que se nutre en el fuego, y del lino incombustible (Este "lino incombustible" (ásbestos) es en realidad el asbesto o amianto), que en el fuego se purifica y blanquea sin consumirse (Dom A.-J. Pernéty, Dictionnaire mytho-hermétique, p. 2). Puede comprenderse con esto que en el simbolismo hermético se aluda frecuentemente a un "fuego que no quema" y a una "agua que no moja las manos", y también que el mercurio "animado", o sea vivificado por la acción del azufre, se describa como una "agua ígnea" y a veces, inclusive, como un "fuego líquido" (Ver La Grande Triade, cap. XII). 7222 SFCS LA LUZ Y LA LLUVIA

Hemos señalado, con motivo del simbolismo del puente y de significado esencialmente "axial", que la asimilación entre este simbolismo y el del arco iris no es tan frecuente como suele creerse. Seguramente hay casos en que tal asimilación existe, y uno de los más claros es el que se encuentra en la tradición escandinava, donde el puente de Byfrost está expresamente identificadocon el arco iris. En otros casos, cuando el puente se describe como elevándose en una parte de su recorrido y bajando en la otra, es decir, con la forma de un arco abovedado, parece más bien que, generalmente, esas descripciones hayan sido influidas por una vinculación secundaria con el arco iris, sin implicar por ello una verdadera identificación entre ambos símbolos. Esa conexión se explica fácilmente por el hecho de que el arco iris se considera generalmente como símbolo de la unión del cielo y de la tierra; entre el medio por el cual se establece la comunicación de la tierra con el cielo y el signo de esa unión hay una conexión evidente, que sin embargo no entraña necesariamente identificación o asimilación. Agregaremos en seguida que este significado mismo del arco iris, el cual se encuentra en una u otra forma en la mayoría de las tradiciones, resulta directamente de su relación estrecha con la lluvia, puesto que ésta, según lo hemos explicado en otro lugar, representa el descenso de los influjos celestes al mundo terrestre (Ver "La lumiére et la pluie" (aquí, cap. LX: "La luz y la lluvia"); cf. también La Grande Triade, cap. XIV). El ejemplo más conocido en Occidente de esta significación tradicional del arco iris es, naturalmente, el texto bíblico donde se la expresa de modo muy neto (Génesis, IX, 12-l7); en particular, se dice en él: "He colocado mi arco en las nubes para que sirva como señal de alianza entre mí y la tierra", pero es de notar que esa "señal de alianza" no está presentada en modo alguno como un medio que permita el paso de un mundo al otro, paso al cual ese texto, por otra parte, no hace la menor alusión. En otros casos, el mismo significado se expresa en formas muy distintas: entre los griegos, por ejemplo, el arco iris estaba asimilado al peplo de Iris, o quizá a Iris misma en una época en que en las figuraciones simbólicas el "antropornorfismo" no había sido aún llevado tan lejos como lo fue más tarde; aquí, esta significación está implicada por el hecho, de que Iris era la "mensajera de los Dioses" y por consiguiente desempeñaba el papel de intermediaria entre el cielo y la tierra; pero va de suyo que tal representación está muy alejada en todo sentido del simbolismo del puente. En el fondo, el arco iris parece más bien, de modo general, haber sido puesto en relación sobre todo con las corrientes cósmicas por las cuales se opera un intercambio de influjos entre cielo y tierra, antes bien que, con el ejes egún el cual se efectúa la comunicación directa entre los diferentes estados; y, por otra parte, esto concuerda mejor con su forma curva (Es claro que una forma circular, o semicircular como la del arco iris, puede siempre, desde este punto de vista, considerarse como la proyección plana de un segmento de hélice), pues, aunque, como lo hemos hecho notar anteriormente, esa forma misma no esté forzosamente en contradicción con una idea de "verticalidad", no deja de ser cierto que esta idea no puede ser sugerida en tal caso por las apariencias inmediatas, como lo es, al contrario, en el caso de todos los símbolos propiamente axiales. 7254 SFCS EL PUENTE Y EL ARCO IRIS

Ha de reconocerse que en realidad el simbolismo del arco iris es muy complejo y presenta aspectos múltiples; pero, entre ellos, uno de los más importantes quizá, aunque pueda parecer sorprendente a primera vista, y en todo caso el que tiene más manifiesta relación con lo que acabamos de indicar, es el que lo asimila a una serpiente, y que se encuentra en muy diversas tradiciones. Se ha observado que los caracteres chinos que designan al arco iris contienen el radical ’serpiente’, aunque esta asimilación no está formalmente expresada de otro modo en la tradición extremo-oriental, de modo que podría verse en ello algo así como un recuerdo de algo que se remonta probablemente muy lejos (Cf. Arthur Waley  , The Book of Songs, p. 328). Parecería que este simbolismo no haya sido enteramente desconocido de los mismos griegos, por lo menos en el período arcaico, pues, según Homero  , el arco iris estaba representado en la coraza de Agamenón por tres serpientes cerúleas, "imitación del arco de Iris y signo memorable para los humanos, que Zeus imprimió en las nubes" (Ilíada, XI. Lamentamos no haber podido encontrar la referencia de modo más preciso, tanto más cuanto que esa figuración del arco iris por tres serpientes parece a primera vista harto extraña y merecería sin duda más atento examen. (La falta de referencia precisa se debe sin duda a que el autor vivía, cuando compuso el artículo, una vida relativamente retirada en un suburbio de El Cairo. El pasaje homérico dice, literalmente (Il., XI, 26-28): "y a ambos lados tres serpientes (o dragones: drákontes) color de acero se erguían por el cuello, semejantes al iris que el Cronida fijó en la nube, señal prodigiosa (téras) para los hombres... (N. del T))). En todo caso, en ciertas regiones de África y particularmente en el Dahomey, la "serpiente celeste" está asimilada al arco iris y a la vez se la considera como señora de las piedras preciosas y la riqueza; por lo demás, puede parecer que hay en ello cierta confusión entre dos aspectos diversos del simbolismo de la serpiente, pues, si bien el papel de señor o guardián de los tesoros se atribuye, en efecto, a serpientes y dragones, entre otras entidades descritas con formas variadas, dichos seres tienen entonces un carácter subterráneo, más bien que celeste; pero puede ser también que haya entre esos dos aspectos aparentemente opuestos una correspondencia comparable a la existente entre los planetas y los metales (Cf. La Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXII). Por otra parte, es por lo menos curioso que, a ese respecto, la "serpiente celeste" tenga una semejanza bastante notable con la "serpiente verde" que en el conocido cuento simbólico de Goethe   se transforma en puente y después se fragmenta en pedrería; si tal serpiente debiera considerarse también en relación con el arco iris, se encontraría en tal caso la identificación de éste con el puente, lo que en suma poco podría sorprender, pues Goethe muy bien pudo, a este respecto, haber pensado más particularmente en la tradición escandinava. Ha de decirse, por lo demás, que ese cuento es muy poco claro tanto en cuanto a la procedencia de los diversos elementos del simbolismo en que Goethe pudo inspirarse, como en cuanto a su significación misma, y que todas las interpretaciones que se han intentado son en realidad poco satisfactorias en conjunto (Por otra parte, a menudo hay algo de confuso y nebuloso en la manera en que Goethe usa del simbolismo, y puede comprobárselo también en su reelaboración de la leyenda de Fausto; agreguemos que habría más de una pregunta que formularse sobre las fuentes a las que pudo recurrir más o menos directamente, así como sobre la naturaleza exacta de las vinculaciones iniciáticas que pudo tener, aparte de la masonería); no queremos insistir más en esto, pero nos ha parecido que podía no carecer de interés el señalar ocasionalmente esa posible y algo inesperada conexión (Para la asimilación más o menos completa de la serpiente de Goethe con el arco iris, no podemos tomar en consideración el color verde que se le atribuye, por más que algunos hayan querido hacer del verde una especie de síntesis del arco iris, porque sería el color central; pero, de hecho, el verde solo ocupa esa posición central a condición de admitir la introducción del índigo en la lista de los colores, y hemos explicado anteriormente las razones por las cuales esa introducción es en realidad insignificante y desprovista de todo valor desde el punto de vista simbólico ("Les septs rayons et l’arc-en-ciel" (aquí, cap. LVII: "Los siete rayos y el arco iris")). A este respecto, haremos notar que el eje corresponde propiamente al "séptimo rayo" y por consiguiente al color blanco, mientras que la diferenciación misma de los colores del arco iris indica cierta "exterioridad" con relación al rayo axial). 7255 SFCS EL PUENTE Y EL ARCO IRIS