"Ninguna distinción ( que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción ) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa ( Kârana ) y efecto ( Kârya ) ( NA: Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el "Supremo" o Para-Brahma, y el segundo es el "No Supremo" o Apara-Brahma ( que es Îshwara ); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser "sin dualidad" ( adwaita ), ya que el "No Supremo" mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del "Supremo", como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por "Brahma superior", y "Brahma inferior", ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera. ). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas ( en naturaleza ), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras ( cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma ) ( Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares. ). Un efecto no es otro ( en esencia ) que su causa ( aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto ); Brahma es uno ( en tanto que Ser ) y sin dualidad ( en tanto que Principio Supremo ); Sí mismo, no está separado ( por limitaciones cualesquiera ) de Sus modificaciones ( tanto formales como informales ); Él es Âtmâ ( en todos sus estados posibles ), y Âtmâ ( en sí mismo, en el estado incondicionado ) es Él ( y no otro que Él ) ( Es la fórmula misma de la "Identidad Suprema", bajo la forma más clara que sea posible darle. ). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo ( sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza ), así Brahma Se modifica diversamente ( en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal ), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea ( y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones ) ( NA: Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su "Voluntad productora", que es propiamente la "omnipotencia" ( actividad "no-actuante" en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación ). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la "esencia" y de la "substancia" de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la "perfección activa" ( Khien ) y la "perfección pasiva" ( Khouen ), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto. ). Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas ( no corporales ), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes ( como lo es ), no es una objeción ( a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su "no-dualidad" ); no es Su totalidad ( eternamente inmutable ) lo que se modifica en las apariencias del Mundo ( ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo ) ( NA: Para el esoterismo islámico   también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad ( Asrâr rabbâniyah o "misterios dominicales" ), "es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella". Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la "omnipotencia" del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether ( el primero de los diez Sephiroth ) es la "vestidura" de Ain-Soph ( El Infinito o el Absoluto ). ). Diversos cambios ( de condiciones y de modos de existencia ) se ofrecen a la misma alma ( individual ) que sueña ( y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manifestación sutil ) ( Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser. ); diversas formas ilusorias ( que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal ) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad ( puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente ) ( Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino  , enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente ( puesto que Él contiene todo en principio ), propio a todo acto ( aunque "no-actuante", o más bien por eso mismo ) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial ( tal como el de un acto individual ), otro que Su voluntad ( que no se distingue de Su omnipotencia ) ( NA: Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla "separativamente", ella no es más que la "Gran ilusión" ( Mahâ-Moha ), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico. ), debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada ( como a una cosa particular ), ya que cada ser individual se modifica ( al desarrollar sus posibilidades ) conformemente a su propia naturaleza ( Es la idea misma del Dharma, como "conformidad a la naturaleza esencial de los seres" aplicada al orden total de la Existencia Universal. ); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad ( sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias ), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies ( en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas ) ( NA: "¡Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen  , y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo me muevo" ( Tchoang-tseu  , cap. VI; traducción de P. Wieger  , p. 261 ). — "Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente" ( idem., cap. XXII; ibid., p. 391 ). — "El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título ( cualificación o atribución cualquiera ). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga" ( idem., cap. XXV; ibid., p. 437 ). ). Todo atributo de una causa primera está ( en principio ) en Brahma, que ( en Sí mismo ) está sin embargo desprovisto de toda cualidad ( distinta )" ( NA: Brahma-Sûtras  , 2 Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: "Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo... Inmutable en mi potencia productora ( la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación ), produzco y reproduzco ( en todos los ciclos ) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora". ). 3212 HDV X

En el orden de la manifestación, del mismo modo que el mundo sensible, en su conjunto, se identifica a Virâj, este mundo ideal del que acabamos de hablar se identifica a Hiranyagarbha ( es decir, literalmente el "Embrión de oro" ) ( NA: Este nombre tiene un sentido muy próximo al de Taijasa, ya que el oro, según la doctrina hindú, es la "luz mineral"; los alquimistas le consideraban también como correspondiendo analógicamente, entre los metales, al sol entre los planetas; y es al menos curioso notar que el nombre mismo del oro ( aurum ) es idéntico a la palabra hebrea aôr, que significa "Luz". ), que es Brahmâ ( determinación de Brahma como efecto, Kârya ) ( NA: Es menester destacar que Brahmâ es una forma masculina, mientras que Brahma es neutro; esta distinción indispensable, y de la más alta importancia ( puesto que no es otra que la del "Supremo" y del "No-Supremo" ), no puede hacerse por el empleo, corriente en lo orientalistas, de la única forma Brahman, que pertenece igualmente a uno y otro género, de donde surgen perpetúas confusiones, sobre todo en una lengua como el francés, donde el género neutro no existe. ) envolviéndose en el "Huevo del mundo" ( Brahmânda ) ( NA: Este símbolo cosmogónico del "Huevo del Mundo" no es en modo alguno especial a la India; se encuentra concretamente también en el mazdeísmo, en la tradición egipcia ( el Huevo de Kneph ), en la de los druidas y en la de los órficos. — La condición embrionaria, que corresponde para cada ser individual a lo que es el Brahmânda en el orden cósmico, se llama pinda en sánscrito; y la analogía constitutiva del "microcosmo" y del "macrocosmo" considerados bajo este aspecto se expresa por esta fórmula: Yathâ pinda tathâ Brahmânda, "tal embrión individual, tal Huevo del Mundo". ), a partir del cual se desarrollará, según su modo de realización, toda la manifestación formal que está virtualmente contenida en él como concepción de este Hiranyagarbha, germen primordial de la Luz cósmica ( Es por lo que Virâj procede de Hiranyagarbha, y Manu, a su vez, procede de Virâj. ). Además, Hiranyagarbha es designado como "conjunto sintético de vida" ( jîva-ghana ) ( NA: La palabra ghana significa primitivamente una nube, y por consecuencia una masa compacta e indiferenciada. ); en efecto, él es verdaderamente la "Vida Universal" ( NA: "Y la Vida era la Luz de los hombres" ( San Juan, I, 4 ). ), en razón de esa conexión ya señalada del estado sutil con la vida, la cual, considerada incluso en toda la extensión de la que es susceptible ( y no limitada únicamente a la vida orgánica o corporal a la que se limita el punto de vista fisiológico ) ( Hacemos alusión más particularmente a la extensión de la idea de vida que está implícita en el punto de vista de las religiones occidentales, y que se refiere efectivamente a posibilidades situadas en un prolongamiento de la individualidad humana; como lo hemos explicado en otra parte, es lo que la tradición extremo oriental designa bajo el nombre de "longevidad". ), no es por lo demás más que una de las condiciones especiales del estado de existencia al que pertenece la individualidad humana; así pues, el dominio de la vida no rebasa las posibilidades que conlleva este estado, que, bien entendido, debe tomarse aquí integralmente, y cuyas modalidades sutiles forman parte de él tanto como la modalidad grosera. 3266 HDV XIII

Así pues, la Liberación no es efectiva sino en tanto que implica esencialmente el perfecto Conocimiento de Brahma; e, inversamente, este Conocimiento, para ser perfecto, supone necesariamente la realización de lo que ya hemos llamado la "Identidad Suprema". Así, la Liberación y el Conocimiento total y absoluto no son verdaderamente más que una sola y misma cosa; si se dice que el Conocimiento es el medio de la Liberación, es menester agregar que, aquí, el medio y el fin son inseparables, puesto que el Conocimiento lleva su fruto en sí mismo, contrariamente a lo que tiene lugar para la acción ( Además, la acción y su fruto son igualmente transitorios y "momentáneos"; por el contrario, el Conocimiento es permanente y definitivo, y es lo mismo para su fruto, que no es distinto de él mismo. ); y por lo demás, en este dominio, una distinción como la de medio y de fin ya no puede ser más que una simple manera de hablar, sin duda inevitable cuando se quieren expresar estas cosas en el lenguaje humano, en la medida en la que son expresables. Por consiguiente, si se considera la Liberación como una consecuencia del Conocimiento, es menester precisar que es una consecuencia rigurosamente inmediata; es lo que indica muy claramente Shankarâchârya: "No hay ningún otro medio de obtener la Liberación completa y final que el Conocimiento; únicamente éste desata los lazos de las pasiones ( y de todas las demás contingencias a las que está sometido el ser individual ); sin el Conocimiento, no puede obtenerse la Beatitud ( Ânanda ). Puesto que la acción ( karma, ya sea que esta palabra se entienda en su sentido general, o ya sea que se aplique especialmente al cumplimiento de los ritos ) no es opuesta a la ignorancia ( avidyâ ) ( Algunos querrían traducir avidyâ o ajnâna por "nescencia" y no por "ignorancia"; confesamos no ver claramente la razón de esta sutileza. ), no puede alejarla; pero el Conocimiento disipa la ignorancia, como la luz disipa las tinieblas. Desde que la ignorancia que nace de las afecciones terrestres ( y de otros lazos análogos ) es alejada ( y con ella toda ilusión ha desaparecido ), el "Sí mismo" ( Âtmâ ), por su propio esplendor, brilla a lo lejos ( a través de todos los grados de existencia ) en un estado indiviso ( que lo penetra todo y que ilumina la totalidad del ser ), como el sol difunde su claridad cuando la nube se dispersa" ( NA: Âtmâ-Bodha ( Conocimiento del Sí mismo ). ). 3444 HDV XXII

Hemos dicho precedentemente que la sucesión de los números enteros se forma a partir de la unidad, y no a partir de cero; en efecto, dada la unidad, toda la sucesión de los números se deduce de ella de tal suerte que se puede decir que toda la sucesión está ya implicada y contenida en principio en esta unidad inicial (Del mismo modo, por transposición analógica, toda multiplicidad indefinida de las posibilidades de manifestación está contenida en principio y «eminentemente» en el Ser puro o la Unidad metafísica. ), mientras que de cero evidentemente no se puede sacar ningún número. El paso de cero a la unidad no puede hacerse de la misma manera que el paso de la unidad a los demás números, o de un número cualquiera al número siguiente, y, en el fondo, suponer posible este paso del cero a la unidad, es haber establecido ya implícitamente la unidad (Eso aparece de una manera completamente evidente si, conformemente a ley general de formación de la sucesión de los números, se representa este paso por la fórmula 0+1=1. ). En fin, poner cero al comienzo de la sucesión de los números, como si fuera el primero de esta sucesión, no puede tener más que dos significaciones: o bien es admitir realmente que cero es un número, contrariamente a lo que hemos establecido, y, por consiguiente, que puede tener con los demás números relaciones del mismo orden que las relaciones de estos números entre sí, lo que no puede ser, puesto que cero multiplicado o dividido por un número cualquiera da siempre cero; o bien es un simple artificio de notación, que no puede sino entrañar confusiones más o menos inextricables. De hecho, el empleo de este artificio no se justifica apenas si no es para permitir la introducción de la notación de los números negativos, y, si el uso de esta notación ofrece sin duda algunas ventajas para la comodidad de los cálculos, consideración completamente «pragmática» que no está en litigio aquí y que carece incluso de importancia verdadera bajo nuestro punto de vista, es fácil darse cuenta de que no deja de presentar, por otra parte, graves   inconvenientes lógicos. La primera de todas las dificultades a las que da lugar a este respecto, es precisamente la concepción de las cantidades negativas como «menores que cero», que Leibnitz colocaba entre las afirmaciones que no son más que «toleranter verae», pero que, en realidad, como lo decíamos hace un momento, está desprovista de toda significación. «Adelantar que una cantidad negativa aislada es menor que cero, ha dicho Carnot, es cubrir la ciencia de las matemáticas, que debe ser la de la evidencia, de una nube impenetrable, y comprometerse en un laberinto de paradojas a cual más extravagante» («Nota sobre las cantidades negativas» colocada al final de las Réflexions sur la Métaphysique du Calcul infinitésimal, p. 173. ). Sobre este punto, podemos atenernos a este juicio, que no es sospechoso y que ciertamente no tiene nada de exagerado; por lo demás, en el uso que se hace de esta notación de los números negativos, no se debería olvidar nunca que en eso no se trata de nada más que de una simple convención. 5700 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL LA NOTACIÓN DE LOS NÚMEROS NEGATIVOS

Lo que es también muy digno de ser notado aquí, es la relación que existe entre el simbolismo del Arca y el del arcoiris, relación que está sugerida, en el texto bíblico, por la aparición de este último después del diluvio, como signo de la alianza entre Dios y las criaturas terrestres (Génesis IX, 12-l7.). El Arca, durante el cataclismo, flota sobre el Océano de las aguas inferiores; el arcoiris, en el momento que marca el restablecimiento del orden y la renovación de todas las cosas, aparece «en la nube», es decir, en la región de las aguas superiores. Por consiguiente, se trata de una relación de analogía en el sentido más estricto de esta palabra, es decir, que las dos figuras son inversas y complementarias la una de la otra: la convexidad del Arca está vuelta hacia abajo, la del arcoiris hacia arriba, y su reunión forma una figura circular o cíclica completa, figura de la que son como las dos mitades (Estas dos mitades corresponden a las del «Huevo del Mundo» como las «aguas superiores» y las «aguas inferiores» mismas; durante el periodo de trastorno, la mitad superior ha devenido invisible, y es en la mitad inferior donde se produce entonces lo que Fabre d’Olivet   denomina el «amontonamiento de las especies». — Las dos figuras complementarias en cuestión, bajo un cierto punto de vista, pueden ser asimiladas también a dos crecientes lunares vueltos en sentido inverso (siendo uno como el reflejo del otro y su simétrico en relación a la línea de separación de las aguas), lo que se refiere al simbolismo de Janus, uno de cuyos emblemas es el navío. Se observará también que hay una suerte de equivalencia simbólica entre el creciente, la copa y el navío, y que la palabra «bajel» sirve para designar a la vez a estas dos últimas (el «Santo Bajel» es una de las denominaciones más habituales del Grial en la edad media).). Esta figura estaba en efecto completa en el comienzo del ciclo: es la sección vertical de una esfera cuya sección horizontal es representada por el recinto circular del Paraíso terrestre (Esta esfera es también el «Huevo del Mundo»; el Paraíso terrestre se encuentra en el plano que le divide en sus dos mitades superior e inferior, es decir, en el límite del Cielo y de la Tierra.); y éste está dividido por una cruz que forman los cuatro ríos salidos de la «montaña polar» (Los kabbalistas hacen corresponder a estos cuatro ríos las cuatro letras que forman en hebreo la palabra Pardés; ya hemos señalado en otra parte su relación analógica con los cuatro ríos de los Infiernos (Ver El Esoterismo de Dante  , ed. francesa de 1957, p. 63).). La reconstitución debe operarse al final del mismo ciclo; pero entonces, en la figura de la Jerusalem celeste, el círculo está reemplazado por un cuadrado (Este reemplazo corresponde al del simbolismo vegetal por el simbolismo mineral, reemplazo cuya significación ya hemos indicado en otra parte (El Esoterismo de Dante  , ed. francesa de 1957, p. 67). — Las doce puertas de la Jerusalem celeste corresponden naturalmente a los doce signos del Zodiaco, así como a las doce tribus de Israel; así pues, se trata de una transformación del ciclo zodiacal, consecutiva a la detención de la rotación del mundo y a su fijación en un estado final que es la restauración del estado primordial, cuando esté acabada la manifestación sucesiva de las posibilidades que éste contenía. El «Arbol de la Vida», que estaba en el centro del Paraíso terrestre, está igualmente en el centro de la Jerusalem celeste, y aquí tiene doce frutos; éstos presentan una cierta similitud con los doce Adityas, como el «Árbol de la Vida» mismo la tiene con Aditi, la esencia única e indivisible de la que han salido.), y esto indica la realización de lo que los hermetistas designaban simbólicamente como la «cuadratura del círculo»: la esfera, que representa el desarrollo de las posibilidades por la expansión del punto primordial y central, se transforma en un cubo cuando este desarrollo está acabado y cuando se alcanza el equilibrio final para el ciclo considerado (Se podría decir que la esfera y el cubo corresponden aquí respectivamente a los dos puntos de vista dinámico y estático; las seis caras del cubo están orientadas según las tres dimensiones del espacio, como los seis brazos de la cruz trazada a partir del centro de la esfera. — En lo que concierne al cubo, será fácil hacer una aproximación con el símbolo masónico de la «piedra cúbica», que se refiere igualmente a la idea de acabado y de perfección, es decir, a la realización de la plenitud de las posibilidades implicadas en un cierto estado.). 5953 EL REY DEL MUNDO CAPÍTULO XI

De estas dos posiciones de la concha, que se encuentran en las dos mitades del símbolo de Cáncer, la primera corresponde a la figura del arca de Noé (o de Satyávrata en la tradición hindú), que puede representarse como la mitad inferior de una circunferencia, cerrada por su diámetro horizontal, en cuyo interior se contiene el punto en que se sintetizan todos los gérmenes en estado de completo repliegue (La semicircunferencia debe considerarse aquí como un equivalente morfológico del elemento espiral a que nos hemos referido antes; pero en éste se ve netamente el desarrollo efectuándose a partir del punto-germen inicial). La segunda posición está simbolizada por el arco iris que aparece "en la nube", es decir, en la región de las Aguas superiores, en el momento que señala el restablecimiento del orden y la renovación de todas las cosas, mientras que el arca, durante el cataclismo, flotaba sobre el océano de las Aguas inferiores; es, pues, la mitad superior de la misma circunferencia; y la reunión de las dos figuras, mutuamente inversas y complementarias, forma una sola figura circular o cíclica completa, reconstitución de la forma esférica primordial: esta circunferencia es el corte vertical de la esfera, cuyo corte horizontal está representado por el recinto circular del Paraíso terrestre (Ver Le Roi du Monde, cap. XI. Esto tiene igualmente una relación con los misterios de la letra nûn del alfabeto árabe (cfr. cap. XXIII: "Los misterios de la letra Nûn")). En el yin-yang extremo-oriental, se encuentran en la parte interior las dos semicircunferencias, pero desplazadas por un desdoblamiento del centro, que representa una polarización, la cual para cada estado de manifestación, es análoga a la de Sat o el Ser puro en Púrusha-Prákrti para la manifestación universal (Es una primera distinción o diferenciación, pero aún sin separación de los complementarios; a este estadio corresponde propiamente la constitución del Andrógino, mientras que, anteriormente a esa diferenciación, no puede hablarse sino de la "neutralidad" que es la del Ser puro (ver Le Symbolisme de la Croix  , cap. XXVIII)). 6854 SFCS   EL JEROGLIFICO DE CÁNCER

Ha de reconocerse que en realidad el simbolismo del arco iris es muy complejo y presenta aspectos múltiples; pero, entre ellos, uno de los más importantes quizá, aunque pueda parecer sorprendente a primera vista, y en todo caso el que tiene más manifiesta relación con lo que acabamos de indicar, es el que lo asimila a una serpiente, y que se encuentra en muy diversas tradiciones. Se ha observado que los caracteres chinos que designan al arco iris contienen el radical ’serpiente’, aunque esta asimilación no está formalmente expresada de otro modo en la tradición extremo-oriental, de modo que podría verse en ello algo así como un recuerdo de algo que se remonta probablemente muy lejos (Cf. Arthur Waley  , The Book of Songs, p. 328). Parecería que este simbolismo no haya sido enteramente desconocido de los mismos griegos, por lo menos en el período arcaico, pues, según Homero  , el arco iris estaba representado en la coraza de Agamenón por tres serpientes cerúleas, "imitación del arco de Iris y signo memorable para los humanos, que Zeus imprimió en las nubes" (Ilíada, XI. Lamentamos no haber podido encontrar la referencia de modo más preciso, tanto más cuanto que esa figuración del arco iris por tres serpientes parece a primera vista harto extraña y merecería sin duda más atento examen. (La falta de referencia precisa se debe sin duda a que el autor vivía, cuando compuso el artículo, una vida relativamente retirada en un suburbio de El Cairo. El pasaje homérico dice, literalmente (Il., XI, 26-28): "y a ambos lados tres serpientes (o dragones: drákontes) color de acero se erguían por el cuello, semejantes al iris que el Cronida fijó en la nube, señal prodigiosa (téras) para los hombres... (N. del T))). En todo caso, en ciertas regiones de África y particularmente en el Dahomey, la "serpiente celeste" está asimilada al arco iris y a la vez se la considera como señora de las piedras preciosas y la riqueza; por lo demás, puede parecer que hay en ello cierta confusión entre dos aspectos diversos del simbolismo de la serpiente, pues, si bien el papel de señor o guardián de los tesoros se atribuye, en efecto, a serpientes y dragones, entre otras entidades descritas con formas variadas, dichos seres tienen entonces un carácter subterráneo, más bien que celeste; pero puede ser también que haya entre esos dos aspectos aparentemente opuestos una correspondencia comparable a la existente entre los planetas y los metales (Cf. La Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXII). Por otra parte, es por lo menos curioso que, a ese respecto, la "serpiente celeste" tenga una semejanza bastante notable con la "serpiente verde" que en el conocido cuento simbólico de Goethe   se transforma en puente y después se fragmenta en pedrería; si tal serpiente debiera considerarse también en relación con el arco iris, se encontraría en tal caso la identificación de éste con el puente, lo que en suma poco podría sorprender, pues Goethe muy bien pudo, a este respecto, haber pensado más particularmente en la tradición escandinava. Ha de decirse, por lo demás, que ese cuento es muy poco claro tanto en cuanto a la procedencia de los diversos elementos del simbolismo en que Goethe pudo inspirarse, como en cuanto a su significación misma, y que todas las interpretaciones que se han intentado son en realidad poco satisfactorias en conjunto (Por otra parte, a menudo hay algo de confuso y nebuloso en la manera en que Goethe usa del simbolismo, y puede comprobárselo también en su reelaboración de la leyenda de Fausto; agreguemos que habría más de una pregunta que formularse sobre las fuentes a las que pudo recurrir más o menos directamente, así como sobre la naturaleza exacta de las vinculaciones iniciáticas que pudo tener, aparte de la masonería); no queremos insistir más en esto, pero nos ha parecido que podía no carecer de interés el señalar ocasionalmente esa posible y algo inesperada conexión (Para la asimilación más o menos completa de la serpiente de Goethe con el arco iris, no podemos tomar en consideración el color verde que se le atribuye, por más que algunos hayan querido hacer del verde una especie de síntesis del arco iris, porque sería el color central; pero, de hecho, el verde solo ocupa esa posición central a condición de admitir la introducción del índigo en la lista de los colores, y hemos explicado anteriormente las razones por las cuales esa introducción es en realidad insignificante y desprovista de todo valor desde el punto de vista simbólico ("Les septs rayons et l’arc-en-ciel" (aquí, cap. LVII: "Los siete rayos y el arco iris")). A este respecto, haremos notar que el eje corresponde propiamente al "séptimo rayo" y por consiguiente al color blanco, mientras que la diferenciación misma de los colores del arco iris indica cierta "exterioridad" con relación al rayo axial). 7255 SFCS EL PUENTE Y EL ARCO IRIS