Los Padres del siglo VIII, muy diferentes en esto a las autoridades religiosas del XV, y el XVI que traicionaron el arte cristiano abandonándolo a la impura pasión de los mundanos y a la imaginación ignorante de los profanos, tenían conciencia plena de la santidad de todos los medios de expresión de la tradición; en el segundo concilio de Nicea, estipularon también que «el arte (NA: la perfección integral del trabajo) pertenece sólo al pintor, mientras que la ordenación (NA: es decir, la elección del tema) y la disposición (NA: a saber, el tratamiento del tema desde el punto de vista simbólico tanto como técnico o material) pertenece a los Padres» (NA: Non est pictoris - ejus enim sola ars est - verum ordinatio et dispositio Patrum nostrorum), lo que equivale a situar toda iniciativa artística bajo la autoridad directa y activa de los jefes espirituales de la Cristiandad. Siendo así, ¿cómo se debe explicar que la mayor parte de los medios religiosos testimonien, desde hace algunos siglos, una lamentable incomprensión por todo lo que, siendo de orden artístico, no es en su opinión más que una cosa «exterior»? Hay en primer lugar, admitiendo a priori la eliminación de la influencia esotérica, el hecho de que la perspectiva religiosa como tal muestra una tendencia a identificarse con el punto de vista moral que no aprecia más que el mérito y cree deber ignorar la cualidad santificante del conocimiento intelectual y, por tanto, el valor de los soportes de este conocimiento; ahora bien, la perfección de la forma sensible no es, como no lo es la intelección que esta forma refleja y transmite, en absoluto «meritoria» en el sentido moral, y es lógico que la forma simbólica, puesto que no es ya comprendida, sea relegada al segundo plano e inclusive abandonada para ser reemplazada por una forma que no hablará ya a la inteligencia, sino únicamente a la imaginación sentimental, propia para inspirar el acto meritorio - al menos así se cree - del hombre limitado. Sólo que esta manera de especular sobre reacciones con la ayuda de medios superficiales y groseros se revelará en último análisis   como ilusoria, porque, en realidad, nada podría influenciar mejor las disposiciones profundas del alma que un arte sagrado; el arte profano, por el contrario, inclusive si tiene alguna eficacia psicológica en las almas poco inteligentes, agota sus medios en razón misma de su superficialidad y su grosería, y acaba por provocar las consabidas reacciones de menosprecio, que son como la reacción provocada por el desprecio que ha manifestado el arte profano, sobre todo en sus comienzos, por el arte sagrado (NA: De la misma manera, la hostilidad de los exoteristas por todo cuanto sobrepasa su manera de ver entraña un exoterismo cada vez más masivo que no puede dejar de sufrir fisuras; pero la «porosidad espiritual» de la tradición - es decir, la inmanencia en la substancia del exoterismo de una dimensión trascendente que compensa su masividad -, al haber sido perdida, dichas fisuras no podían producirse más que por abajo: este es el reemplazamiento de los maestros del esoterismo medieval por los protagonistas de la increencia moderna.). Es bien sabido que nada podría suministrar un alimento más inmediatamente tangible a la irreligión que la insípida hipocresía de la imaginería religiosa; algo que estaba destinado a estimular la piedad en los creyentes no hace sino confirmar a los incrédulos en su impiedad; ahora bien, es preciso reconocer que el arte sagrado no tiene en absoluto este carácter de espada de doble filo, porque, siendo más abstracto, da menos pábulo a las reacciones psíquicas hostiles. Ahora, cualesquiera que sean las especulaciones que atribuyen a las masas la necesidad de una imaginería ininteligible y radicalmente falseada, el caso es que las elites existen y tienen ciertamente necesidad de otra cosa; el lenguaje que les conviene es no el que evoca las sandeces humanas, sino las profundidades divinas, y un lenguaje tal no podría emanar del simple gusto profano, ni siquiera del genio, sino que debe proceder esencialmente de la tradición, lo que implica que la obra de arte sea ejecutada por un artista santificado o «en estado de gracia» (NA: Los pintores de iconos eran monjes que, antes de ponerse a trabajar, se preparaban mediante el ayuno, la oración, la confesión y la comunión; ocurría incluso que se mezclaban los colores con agua bendita y con polvo de reliquias, lo que no hubiese sido posible si el icono no hubiese tenido un carácter realmente sacramental.). Lejos de no servir más que a la instrucción y a la edificación más o menos superficiales de las masas, el icono, como el yantra hindú y cualquier otro símbolo visible, establece un puente entre lo sensible y lo espiritual: «Por el aspecto visible - dice San Juan Damasceno - nuestro pensamiento debe estar entrañado en un movimiento espiritual y remontarse hasta la invisible majestad de Dios.» 265 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: IV

Si vamos al fondo de las cosas, nos vemos obligados a comprobar -dejando de lado toda cuestión dogmática- que la causa de la incomprensión fundamental entre cristianos y musulmanes reside en esto: el cristiano ve siempre ante sí su voluntad -esta voluntad que es casi él mismo-, se halla, pues, ante un espacio vocacional indeterminado al que puede lanzarse desplegando su fe y su heroísmo; el sistema islámico de prescripciones «externas» y claramente establecidas le parece la expresión de una mediocridad presta a todas las concesiones e incapaz de elevación alguna; la virtud musulmana le parece, en teoría -pues la desconoce en la práctica- cosa artificial y vana. Muy diferente es la perspectiva del musulmán: tiene ante sí -ante su inteligencia que escoge al único-, no un espacio volitivo que le podría parecer una tentación a la aventura individualista, sino una red de canales divinamente predispuestos para el equilibrio de su vida volitiva; este equilibrio, lejos de ser un fin en sí mismo como lo supone el cristiano habituado a un idealismo voluntarista más o menos exclusivo, no es, por el contrario, en último término, más que una base para, escapar, en la contemplación apaciguadora y liberadora de lo Inmutable, a las incertidumbres y la turbulencia del ego. En resumen: si la actitud de equilibrio que busca y realiza el Islam aparece a los ojos de los cristianos como una mediocridad calculada e incapaz de alcanzar lo sobrenatural, el idealismo sacrificial del Cristianismo corre el riesgo de ser mal interpretado por el musulmán como un individualismo despreciador de este don divino que es la inteligencia. Si se nos objeta que el musulmán ordinario no se preocupa de la contemplación, responderemos que el cristiano medio no se ocupa en mayor medida del sacrificio; todo cristiano lleva en el fondo de su alma un impulso sacrificial que quizá no se actualizará nunca, e igualmente, todo musulmán tiene por su misma fe una predisposición para una contemplación que quizá no despuntará nunca en su corazón. Algunos podrían objetar, además, que las místicas cristiana y musulmana, lejos de ser tipos opuestos, presentan, por el contrario, analogías tan patentes que hay quien se ha creído obligado a deducir de ellas la existencia de préstamos, ya unilaterales, ya recíprocos; a esto responderemos: si se supone que el punto de partida de los sufíes ha sido el mismo que el de los místicos cristianos, se plantea la cuestión de saber por qué han seguido siendo musulmanes y cómo han soportado el hecho de serlo; en realidad, no eran santos «a pesar» de su religión. sino «por» su religión; lejos de haber sido cristianos disfrazados, los Hallâj y los lbn ’Arabi no hicieron otra cosa, por el contrario, que llevar las posibilidades del Islam a su punto culminante, como lo habían hecho sus grandes predecesores. A pesar de ciertas apariencias, como la ausencia de monaquismo como institución social, el Islam, que preconiza la pobreza, el ayuno, la soledad y el silencio, posee todas las premisas de una ascesis contemplativa. 577 CI 1

Los pilares (arkân) del Islam son: el doble testimonio de fe (shahâdatân), la oración canónica que se repite cinco veces al día (salât), el ayuno de Ramadán (siyâm, sawn), el diezmo (zakat) y la peregrinación (hajj); a veces se añade la guerra santa (jihâd), que tiene un carácter más o menos accidental ya que depende de las circunstancias; (39) en cuanto a la ablución (wudhû o ghusl, según los casos), no se la menciona por separado, puesto que es una condición de la oración. 641 CI 1

La Shaháda, tal como hemos visto más arriba, indica en último término -y es el sentido más universal el que aquí nos interesa- el discernimiento entre lo Real y lo irreal, y después -en su segunda parte- la vinculación del mundo a Allâh desde el doble punto de vista del origen   y del fin, pues considerar las cosas separadamente de Allâh ya es incredulidad (nifâq, shirk o kufr, según los casos); la oración integra al hombre en el ritmo y -por la dirección ritual hacia la Kaaba- en el orden centrípeto de la adoración universal; la ablución que precede a la oración devuelve virtualmente al hombre al estado primordial y en cierta forma al Ser puro. El ayuno nos separa del flujo continuo y devorador de la vida camal, introduce una especie de muerte y de purificación en nuestra carne; (40) la limosna vence al egoísmo y a la avaricia, actualiza la solidaridad de todas las criaturas; es un ayuno del alma, como el ayuno propiamente dicho es una limosna del cuerpo; la pereginación prefigura el viaje interior hacia la Kaaba del corazón, purifica a la comunidad como la circulación sanguínea, al pasar por el corazón, purifica al cuerpo; la guerra santa, por último, es, siempre desde el punto de vista en que nos situamos, una manifestación exterior y colectiva del discernimiento entre la verdad y el error; es como el complemento centrífugo y negativo de la peregrinación -el complemento, no el contrario, ya que permanece vinculada al centro y es positiva por su contenido religioso-. 643 CI 1

Hay cierta relación -sin duda paradójica- entre la fuerza viril y la pureza virginal, en el sentido de que tanto la una como la otra conciernen a la inviolabilidad de lo sagrado, (12) la fuerza en modo dinámico y combativo, y la pureza en modo estático y defensivo; podríamos decir también que la fuerza, cualidad "guerrera", implica un modo o un complemento estático o pasivo, y éste es la sobriedad, el amor a la pobreza y al ayuno, la incorruptibilidad, que son cualidades "pacíficas" o "no agresivas". Asimismo, la generosidad, que "da", posee un complemento estático, la nobleza, que "es"; o, mejor, la nobleza es la realidad intrínseca de la generosidad. La nobleza es una suerte de generosidad contemplativa, es el amor a la belleza en el sentido más amplio; aquí se sitúa, en el Profeta y en el Islam, el estetismo y el amor a la limpieza, (13) pues ésta quita a las cosas, y a los cuerpos sobre todo, la marca de su terrenalidad y de su caída y las devuelve así, simbólicamente, a sus prototipos inmutables e incorruptibles o a sus esencias. En cuanto a la serenidad, también ésta posee un complemento necesario: la veracidad, que es como el lado activo o distintivo de la serenidad; es el amor a la verdad y a la inteligencia, tan característico del Islam; es, pues, también, la imparcialidad, la justicia. La nobleza compensa el aspecto de estrechez de la sobriedad, y estas dos virtudes complementarias culminan en la veracidad, en el sentido de que se subordinan a ella y, si es preciso, se anulan -o parecen anularse- ante ella. (14) 1152 CI 3

El elemento central del rito es el árbol, imagen del eje cósmico que liga la tierra con el Cielo; el árbol es la presencia - forzosamente vertical - de la Altura celestial sobre la llanura terrenal; él es el que permite el contacto a la vez sacrificial y contemplativo con el Poder solar. A este árbol, escogido, abatido e instalado ritualmente, los danzantes se ataban en otros tiempos mediante correas fijadas con garfios a sus pechos; en nuestros días, sólo se conserva del sacrificio el ayuno ininterrumpido durante toda la duración de la Danza - que es de tres o cuatro días - lo que simbólica y ascéticamente es suficiente si se piensa que los danzantes han de abstenerse de beber bajo un calor tórrido, mientras ejecutan durante horas el movimiento prescrito (NA: Ocurre a veces que algunos indios practican, más o menos en secreto, el rito a la antigua usanza.). 3716 El esoterismo como principio y como vía: III LA DANZA DEL SOL

La Danza del Sol es en cierto modo la oración de la comunidad entera: para los que la llevan a cabo significa -al menos esotérica-mente- una unión virtual con el Espíritu solar y por tanto con el Gran Espíritu. Esta danza simboliza la vinculación del alma con la Divinidad: del mismo modo que el danzante está atado al árbol central -por tiras de cuero que simbolizan los rayos del sol- el hombre se encuentra unido al Cielo por un lazo misterioso que el indio antaño sellaba con su sangre, mientras que en nuestros días se contenta con un ayuno ininterrumpido de tres o cuatro días. El danzante es en este rito como un águila que vuela hacia el sol: con el silbato hecho con hueso de águila produce un sonido estridente y lastimero mientras imita en cierta manera el vuelo del águila con las plumas que lleva en las manos. Esta relación, en cierto modo sacramental, con el sol deja en el alma una huella indeleble (Todos estos ritos han sido descritos por HEHARA SAPA en La Pipa sagrada. Los siete ritos secretos de los indios sioux, Madrid, Taurus, 1980. S. S. el Jagadguro de Conjeevaram, habiendo leído este libro (La Pipa sagrada), señaló a uno de nuestros amigos que los ritos de los pieles rojas presentan sorprendentes analogías con algunos ritos védicos.). 4881 Sobre los mundos antiguos: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD

Aunque el ascetismo no coincida en absoluto por su propia naturaleza con el esoterismo, hay que decir, en el caso del Islam y teniendo en cuenta las intenciones profundas, que la incompatibilidad entre el legalismo religioso y el ascetismo sufí no es otra, en el fondo, que la que ha opuesto siempre y en todas partes la religión común a la dimensión iniciática. Esta incompatibilidad, debida a la diferencia de los niveles y las finalidades, va ciertamente a la par con una compatibilidad compensatoria - fundada ésta en la identidad del simbolismo tradicional y de las tendencias psicológicas y morales -, pero no por ello es menos inevitable por el hecho de que entre la forma y la esencia no sólo hay analogía y continuidad, sino también oposición y discontinuidad (NA: La prueba de que este aspecto de oposición se manifestó desde el origen nos la proporciona esta confidencia de Abû Hurayrah: «He guardado preciosamente en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recibí del Enviado de Dios. Uno lo he hecho público; pero si divulgase el otro me cortaríais el cuello». Se encuentra una sentencia estrictamente análoga en el Evangelio de Santo Tomás. Spiritus ubi vult spirat.). Desde el punto de vista de la religión musulmana, el ascetismo no tiene sentido, salvo en la forma legal que sabiamente lo canaliza y lo delimita, ya sea por las diversas prohibiciones - alimentarias y sexuales sobre todo (NA: Hay también la prohibición - más o menos relativa - de la música, la poesía, la danza; el esoterismo no hace caso de ello, en virtud de su aspecto de oposición, el cual en realidad se refiere simplemente a la naturaleza de las cosas, luego a los valores intrínsecos y no legales o convencionales.) - , o por el ayuno anual del Ramadán; desde el punto de vista del Sufismo, por el contrario, o bien las prácticas exteriores son secundarias - es la perspectiva interiorizante de la gnosis, la cual, por lo demás, se afirma raramente -, o bien son elementos de ascesis que es bueno multiplicar y ampliar, e incluso exagerar, como lo quiere el Sufismo medio. Paralelamente al ascetismo, hay la profundización de las virtudes que se considera que éste opera y que en realidad no depende forzosamente de él; esta profundización puede, según los casos, bien afinar las cualidades morales, bien abrir el corazón a las luces inmanentes. 5488 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

El pacto iniciático, en el Islam, se refiere a la guerra santa; los iniciados son los «combatientes» (NA: mujâhidûn); la vía iniciática es, según el propio Profeta, la «gran guerra santa» (NA: al-jihâd al-akbar). Ahora bien, todos los modos de ascetismo - ayuno, vela, soledad, silencio, acumulación de actos meritorios -, todos estos modos son otras tantas maneras de combatir al «alma que incita al mal» (NA: an-nafs al-ammârah); lo que explica positivamente la asociación de ideas entre el esoterismo y la ascesis, o mejor, la ecuación que parece reducir el primer elemento al segundo, pero que tiene también el significado de una ocultación de lo que no se entrega sino al precio de una prueba y gracias a una penetración de luz. Como decía Al-Hallâj: «Que nadie beba el vino si no es un héroe; si no ha abandonado el sueño y sus párpados ya no se cierran más». El enigma del Sufismo es que se designa la cosa por el precio que vale; que el valor celestial se expresa en términos de sacrificios terrenales. 5520 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD