La diferencia fundamental entre el Cristianismo y el Islam aparece en suma con bastante claridad en lo que cristianos y musulmanes detestan respectivamente: para el cristiano es odioso, en primer lugar, el rechazo de la divinidad de Cristo y de la Iglesia y, luego, las morales menos ascéticas que la suya, sin hablar de la lujuria; el musulmán, por su parte, odia el rechazo de Allâh y del Islam, porque la Unidad suprema, y la absolutidad y trascendencia de Ésta, le parecen fulgurantes de evidencia y majestad, y porque el Islam, la ley, es para él la Voluntad divina, la emanación lógica -en modo de equilibrio- de esta Unidad. Ahora bien, la Voluntad divina -y es en esto sobre todo donde aparece toda la diferencia- no coincide forzosamente con lo sacrificial, puede incluso «combinar lo útil y lo agradable», según los casos; el musulmán dirá por consiguiente: «Es bueno lo que Allâh quiere», y no: «Lo doloroso es lo que Allâh quiere»; lógicamente, el cristiano es de la misma opinión que el musulmán, pero su sensibilidad y su imaginación tienden más bien hacia la segunda formulación. En clima islámico, la Voluntad divina tiene a la vista, no a priori el sacrificio el sufrimiento como pruebas de amor, sino el despliegue de la inteligencia deiforme (min Rûhî, «de mi Espíritu») determinada por lo Inmutable y que engloba, por consiguiente, nuestro ser, so pena de «hipocresía» (nifâq), puesto que conocer es ser; las aparentes «facilidades» del Islam tienden en realidad hacia un equilibrio -ya lo hemos dicho- cuya razón suficiente es en último término el esfuerzo «vertical», la contemplación, la gnosis. En cierto sentido, debemos hacer lo contrario de lo que hace Allah, y en otro, debemos actuar como Él: esto es así porque, por una parte, nos parecemos a Allah porque existimos, y por otra, somos opuestos a Él porque, al existir, estamos separados de Él. Por ejemplo, Allah es Amor; así pues, debemos amar, porque nos parecemos a Él; pero, por otro lado, Él juzga y se venga, cosa que nosotros no podemos hacer, porque somos distintos de Él; pero como estas posiciones son siempre aproximadas, las morales pueden y deben diferir; siempre hay lugar en nosotros -en principio al menos- para un amor culpable y una justa venganza. Todo es aquí cuestión de acento y de delimitación; la elección depende de una perspectiva, no arbitraria -pues entonces no sería una perspectiva-, sino conforme a la naturaleza de las cosas, o a determinado aspecto de esta naturaleza. 585 CI 1

Si definimos al monaquismo como un «reducto para Dios» a la vez que le reconocemos un carácter universal e interreligioso -pues la sed de lo sobrenatural está en la naturaleza del hombre normal-, ¿cómo podemos aplicar esta definición a los hombres espirituales musulmanes, que nunca se parapetan de la sociedad, o a los budistas que sí lo hacen pero que no parecen tener la noción de Dios? Dicho de otra forma -en lo que concierne al Islam-, ¿cómo puede haber una espiritualidad en una religión que rechaza el monaquismo o por qué el monaquismo se encuentra excluido de una religión que sin embargo posee una mística, unas disciplinas ascéticas y un culto de los santos? A esto debemos responder que una de las razones de ser del Islam es precisamente la posibilidad de una «sociedad-convento», si uno puede expresarse de este modo; es decir, que el Islam entiende transferir la vida contemplativa al mismo marco de la sociedad total; en este marco llega a realizar unas condiciones de estructura y comportamiento que permiten el aislamiento contemplativo en medio mismo de las actividades del mundo. Hay que añadir que el convento para el musulmán es ante todo la vinculación iniciática con una cofradía y la sumisión -perinde ac cadaver- al maestro espiritual y después la práctica de oraciones superrogatorias con vigilias y ayunos; el elemento aislador respecto a los mundanos es el rigor en la observación de la sunna, este rigor -al que la sociedad ambiente no podría oponerse en país musulmán- es el que equivale prácticamente a los muros del monasterio. Es verdad que los derviches se reúnen en las zawiyas para sus prácticas comunes y en ellas hacen retiros que a veces duran varios meses; algunos habitan en ellas consagrando toda su vida a la oración y al servicio del sayj; pero de ello no se deriva un monaquismo propiamente dicho comparable con el de los cristianos y los budistas. En cualquier caso, el famoso «no hay monaquismo en el Islam» (niyya ji-l-islam) en el fondo significa, no que los contemplativos no deban retraerse del mundo, sino, por el contrario, que el mundo no debe resguardarse de los contemplativos; el ideal intrínseco del monaquismo o de lo eremítico, la ascesis y la vida mística, no se pone en tela de juicio. Y no olvidemos que la «guerra santa» da lugar en el Islam a la misma valoración mística que en la caballería cristiana, particularmente la de los templarios; hay ahí una vía del sacrificio y del martirio que ha unido -en el tiempo de las cruzadas- a cristianos y musulmanes en un mismo amor sacrificial a Dios. 5097 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

«El Sufismo (NA: taçawwuf) es el ayuno»; «el Sufismo es el silencio»; «el Sufismo es la soledad»; «el Sufismo es la pobreza»; y otras expresiones de este género. Cada una de estas nociones negativas tiene el significado implícito del alejamiento de un obstáculo, con miras al «descubrimiento» de la Realidad una (NA: También hay, sin duda, definiciones positivas, como esta, de Ghazâlî: «El Sufismo es un sabor» (NA: dhawq); en este caso, la elipsis se refiere a la experiencia subjetiva, no a la naturaleza objetiva, tiene por consiguiente un carácter indirecto como las alusiones (NA: ishârât) ascéticas que hemos mencionado.). 5500 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD