El examen de la mano izquierda indica la «naturaleza» (et-tabiyah) del sujeto, es decir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen en cierto modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha hace conocer los caracteres adquiridos (el-istiksâb); estos se modifican por lo demás continuamente, de tal suerte que, para un estudio continuado, este examen debe ser renovado cada cuatro meses. Este periodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo completo, en el sentido de que conlleva el retorno a un signo zodiacal correspondiente al mismo elemento que el del signo de partida; se sabe que esta correspondencia con los elementos se hace en el orden de sucesión siguiente: fuego (nâr), tierra (Turâb), aire (hawâ), agua (mâ). Es pues un error pensar, como lo han hecho algunas, que el periodo en cuestión no debería ser más que de tres meses, ya que el periodo de tres meses corresponde solamente a una estación, es decir, a una parte del ciclo anual, y no es en sí misma un ciclo completo. 74 Apercepciones sobre el esoterismo islámico   y el taoismo LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO

Este grueso volumen ilustrado con dibujos y fotografías, se refiere más especialmente, como lo indica su subtítulo a las «creencias y costumbres populares de Sfax y de su región»: testimonia, y no está ahí su menor mérito, de un espíritu mucho más «simpático» de lo que suele ser lo más habitual en estas especies de «encuestas», que, es menester decirlo, tienen en efecto demasiado frecuentemente un falso aire de «espionaje». Es por otra parte por lo que los «informadores» son tan difíciles de encontrar, y comprendemos muy bien la repugnancia que sienten la mayoría de las gentes en responder a cuestionarios más o menos indiscretos, tanto más cuanto que no pueden naturalmente adivinar las razones de una tal curiosidad al respecto de cosas que son para ellos del todo ordinarias. Mme. Dubouloz-Laffin, tanto por sus funciones de profesor como por su mentalidad más comprensiva, estaba ciertamente mejor situada que muchos otros para obtener resultados satisfactorios, y puede decirse que, de una manera general, ha logrado conducir muy bien a buen final la tarea que se había asignado. No es decir sin embargo que todo esté aquí carente de defectos, y eso era sin dada inevitable en una cierta medida: a nuestro parecer, uno de los principales es que parece presentar como teniendo un carácter puramente regional muchas cosas que son en realidad comunes, ya sea a toda Africa del Norte, ya sea inclusive al mundo islámico entero. Por otra parte, en algunos capítulos, lo que concierne a los elementos musulmanes y judíos de la población se encuentra mezclado de una manera algo confusa; habría sido útil, no solo separarlos claramente, sino también, para lo que es de los judíos tunecinos, destacar una distinción entre lo que les pertenece en propiedad, y que no todo en ellos son «tomas en préstamo» al medio musulmán que les rodea. Otra cosa que no es seguramente más que un detalle secundario, pero que hace la lectura un poco difícil, es que los términos árabes están dados ahí con una ortografía verdaderamente extraordinaria, que representa manifiestamente una pronunciación local entendida y anotada de una manera muy aproximada; inclusive si se juzgara conservar a propósito estas formas bizarras, aunque no vemos muy bien el interés de ello, al menos habría sido bueno indicar al lado las formas correcta, en la ausencia de las cuales algunos términos son casi irreconocibles. Agregaremos también algunas precisiones que se refieren más bien a la concepción del folklore en general: se ha tomado el hábito de hacer entrar en el mismo cosas muy disparatadas, y eso puede justificarse más o menos bien según los casos; pero lo que nos parece del todo inexplicable, es que se coloquen también ahí hechos que se han producido en circunstancias conocidas, y sin que ni «creencias» ni «costumbres» hayan intervenido en ello para nada; encontramos aquí mismo algunos ejemplos de este género, y es así que, concretamente, no vemos del todo a qué título un caso reciente y debidamente constatado de «posesión» o de «casa encantada» puede en efecto depender del folklore. Otra singularidad es el extrañamiento que manifiestan siempre los europeos ante las cosa que, en un medio distinto que el suyo, son enteramente normales y corrientes, hasta tal punto que nadie les presta ahí ninguna atención siquiera; se oye inclusive decir frecuentemente que, si no han tenido la ocasión de constatarlas por ellos mismos, dedican un enorme esfuerzo en creer lo que de ellas se dice; de este estado de espíritu también, hemos destacada acá y allá algunas huellas en esta obra, aunque menos acentuadas que en otras del mismo género. En cuanto al contenido mismo del libro, la mayor parte concierne primero a los jnoun (jinn) y a sus intervenciones diversas en la vida de los humanos, y después, sujeto más o menos conexo a éste, de la magia y de la brujería, a las cuales se encuentra también incorporada la medicina; quizás el lugar acordado a las cosas de este orden es un poco excesivo, y es de deplorar que, por el contrario, no haya casi nada sobre los «cuentos populares», que sin embargo no deben faltar en la región estudiada del mismo modo que por toda otra parte, ya que nos parece que está ahí en definitiva, lo que hace el fondo mismo del verdadero folklore entendido en su sentido más estricto. La última parte, consagrada a los «marabitos», es más bien sumaria, y es ciertamente la menos satisfactoria, incluso desde el simple punto de vista «documental»; es verdad que, por más de una razón, este tema era probablemente el más difícil de tratar; pero al menos no rencontramos aquí el enojoso prejuicio, muy extendido entre los occidentales, que quiere que se trate en eso de algo extranjero al islam, y que se esfuerza inclusive en describir ahí, a lo que es siempre posible llegar con un poco de imaginación «erudita», vestigios de no sabemos bien qué cultos desaparecidos hace varios milenarios. 160 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo MARIE-LOUISE DUBOULOZ-LAFFIN. Le Bou-Mergoud, Folklore tunecino

El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación (Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.). Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jn  ânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: rasa), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). 2271 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO   KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)

Recordaremos que los cinco elementos reconocidos por la doctrina hindú son los siguientes: âkâsha, el éter; vâyu el aire; têjas, el fuego; ap, el agua; prithvî, la tierra. Este orden es el de su desarrollo o de su diferenciación, a partir del éter que es el elemento primordial; es siempre en este orden que son enumerados en todos los textos del Vêda en los que se hace mención de los mismos, y más precisamente en los pasajes de la Chhândogya-Upanishad   y de la Taittirîyaka-Upanishad en las cuales es descrita su génesis; y su orden de reabsorción, o de retorno al estado indiferenciado, es naturalmente el inverso de este. Por otra parte, a cada elemento le corresponde una cualidad sensible que es mirada como su cualidad propia, es decir, la cualidad que manifiesta esencialmente la naturaleza en cuestión y mediante la cual este nos es conocido; la correspondencia así establecida entre los cinco elementos y los cinco sentidos es la siguiente: Tenemos que el éter corresponde al oído (NA: shrotra), el aire corresponde al tacto (NA: twach), el fuego corresponde a la vista (NA: chakshus), el agua corresponde al gusto (NA: rasana) y la tierra corresponde al olfato (NA: ghrâna), siendo también el orden de desarrollo de los sentidos el de los elementos a los cuales se hallan vinculados y de los cuales dependen directamente; y este orden está, bien entendido, en conformidad con aquel en el cual hemos ya enumerado precedentemente las cualidades refiriéndolas en su modo principal a los tanmâtras. Además , toda cualidad que es manifestada en un elemento lo es igualmente en los siguientes, no ya en tanto que perteneciéndole en propiedad, no, sino en tanto que procede de los elementos precedentes; sería en efecto contradictorio suponer que el proceso mismo de desarrollo de la manifestación, pues que se efectúa así gradualmente, pueda conducir, en un estado ulterior, al retorno al estado no-manifestado de lo que ha sido ya desarrollado en estados de menor diferenciación. 2307 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

Antes de ir más lejos, podemos, en lo que concierne al número de los elementos y a su orden de derivación, así como a sus correspondencia con las cualidades sensibles, hacer observar algunas diferencias importantes con las teorías de esos «filósofos físicos» griegos a los cuales hacíamos alusión al comienzo. En primer lugar es menester decir que la mayoría de los mismos no han admitido más que cuatro elementos, pues que no reconocían el éter como un elemento distinto; y en esto, hecho muy curioso, concuerdan con los jainas y con los budistas, que quedan en oposición sobre este punto, como sobre otros muchos, con la doctrina hindú ortodoxa. No obstante, es menester hacer algunas excepciones, como por ejemplo Empedocles  , quien admitía los cinco elementos, pero desarrollados en el orden siguiente: el éter, el fuego, la tierra, el agua y el aire, lo que parece difícilmente justificable; y todavía, según algunos (NA: Struve, De Elementis Empedoclis.), el mismo filósofo no habría admitido, él también, más que cuatro elementos, los que son entonces enumerados en un orden diferente: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Este último orden es exactamente inverso del que uno encuentra en Platón; también sería menester quizás ver en el mismo, no un orden de producción de los elementos, sino antes al contrario su orden de reabsorción de los unos en los otros. Según diversos testimonios, los órficos y los pitagóricos reconocían los cinco elementos, lo que es perfectamente normal, siendo dado el carácter propiamente tradicional de sus doctrinas; más tarde, por lo demás, Aristóteles los admitía igualmente; pero , sea ello lo que fuere, la función del éter no ha sido jamás tan importante ni tan claramente definida entre los griegos, ello al menos en las escuelas exotéricas, como lo es entre los hindúes. A pesar de algunos textos del Fedón   y del Timeo, que son sin duda de inspiración pitagórica, Platón mismo no considera generalmente más que cuatro elementos: es así que para él el fuego y la tierra son los elementos extremos, y al aire y el agua son los elementos medios, y este orden difiere del orden tradicional hindú en aquello de que el aire y el fuego quedan invertidos en el mismo; uno puede preguntarse si no habría aquí una confusión del orden de producción, ello, si no obstante fuera realmente así como el mismo Platón hubiera querido entenderle, y una repartición según lo que se podría denominar los grados de sutileza, repartición que encontraremos por lo demás en su momento. Platón concuerda con la doctrina hindú al atribuir la visibilidad al fuego como su cualidad propia, pero se aleja de la misma al atribuir la tangibilidad a la tierra, en lugar de atribuirla al aire; por lo demás, parece muy difícil encontrar entre los griegos una correspondencia rigurosamente establecida entre los elementos y las cualidades sensibles; y uno comprende sin esfuerzo que ello sea así, ya que, pues que no consideran más que cuatro elementos, uno debería apercibirse inmediatamente de una laguna en esta correspondencia, siendo que el número de cinco es, por todas partes y siempre, admitido uniformemente en lo que concierne a los sentidos. 2309 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

las cualidades sensibles propiamente dichas; esas consideraciones se hallan basadas en efecto sobre las combinaciones del calor y del frío, que son respectivamente principios de expansión y de condensación, junto con lo seco y lo húmedo; es así que el fuego es caliente y seco, el aire es caliente y húmedo, el agua es fría y húmeda, y la tierra es fría y seca. Las agrupaciones de estas cuatro cualidades, que se oponen dos a dos, no conciernen consecuentemente más que a los cuatro elementos ordinarios, con la exclusión del éter, lo que se justifica por lo demás por la observación de que este, en tanto que elemento primordial, debe contener en el mismo los conjuntos de cualidades opuestas o complementarias, que coexisten así en el estado neutro en tanto que estas se equilibran en él perfectamente una a la otra, y ello, preliminarmente a su diferenciación, diferenciación que puede ser mirada como resultando precisamente de una ruptura de este equilibrio original. El éter debe pues ser considerado como figurando en el punto en el que las oposiciones no existen todavía, pero a partir del cual se producen las oposiciones en cuestión, es decir, debe ser considerado como figurando en el centro de la figura crucial cuyas ramas corresponden a los otros cuatro elementos; y esta representación es efectivamente la que habían adoptado los hermetistas de la Edad Media, que reconocían expresamente el éter bajo el nombre de «quintaesencia» (NA: quinta essentia), lo que implica por lo demás una enumeración de los elementos en un orden ascendente o «regresivo», es decir, inverso al orden de su producción, ya que de otro modo el éter sería el primer elemento y no en punto ninguno le quinto; uno puede observar también que se trata en realidad de una «substancia» y no de un «esencia», y, a este respecto, la expresión empleada muestra una confusión frecuente en la terminología latina medieval, terminología en la que esta distinción entre «esencia»y «substancia», en el sentido en que la hemos indicado, pareciera no haber sido hecha jamás muy claramente, como uno puede darse cuenta de ello fácilmente en la filosofía escolástica (En la figura colocada en la cabecera del Tratado De Arte Combinatoria de Leibnitz, figura que refleja la concepción de los hermetistas, la «quintaesencia» está figurada, en el centro de la cruz de los elementos (NA: o, si se prefiere, en el centro de la doble cruz de los elementos y de las cualidades), por una rosa de cinco pétalos, que forma así el símbolo rosicruciano. La expresión de quinta essentia puede ser referida también a la «quíntuple naturaleza del éter», la cual debe entenderse, no de cinco «éteres» diferentes como lo han imaginado algunos modernos (NA: lo que estaría en contradicción con la indiferenciación del elemento primordial), no, sino del éter en el mismo y en tanto que principio de los otros cuatro elementos; por lo demás es esta la interpretación alquímica de la rosa de cinco pétalos que acabamos de cuestionar.). 2313 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

Se ha querido también, más recientemente, asimilar los elementos a los diferentes estados físicos de la materia tal y como la entienden los físicos modernos, es decir, en suma a sus diferentes grados de condensación, produciéndose esta a partir del éter: Primordial homogeneidad, que rebosa toda la extensión, uniendo así entre ellas todas las partes del mundo corpóreo. Bajo ese punto de vista, se hace corresponder, yendo de lo más denso a lo más sutil, es decir, en un orden inverso del orden que se admite para su diferenciación, la tierra al estado sólido, el agua al estado líquido, el aire al estado gaseoso, y el fuego a un estado todavía más rarificado, muy parecido a lo que algunos físicos han denominado el «estado radiante», y que debería entonces ser distinguido del estado etérico. Se encuentra aquí esa vana preocupación, tan común en nuestros días, de concordar las ideas tradicionales con las concepciones científicas profanas; esto no es decir, por lo demás, que un tal punto de vista no pueda encerrar alguna parte de verdad, en el sentido de que se puede admitir que cada uno de esos estados físicos tiene ciertas relaciones más particulares con un elemento determinado; pero eso no es aquí, todo lo más, otra cosa que una correspondencia, y no en punto ninguno una asimilación, asimilación que sería por lo demás incompatible con la coexistencia constante de todos los elementos en un cuerpo cualquiera, bajo cualquier estado en que el mismo se presente; y sería todavía menos legítimo querer ir más lejos en aquello de pretender identificar los elementos con las cualidades sensibles, las que, bajo otro punto de vista, se les vinculan mucho más directamente. De otro lado, el orden de condensación creciente que es así establecido entre los elementos es el mismo que el orden que hemos encontrado en Platón: Platón sitúa el fuego ante el aire e inmediatamente después el éter, como si el fuego fuera el primer elemento diferenciado o que se diferencia antes en el seno de ese medio cósmico original; no es pues, de esta manera, como se puede encontrar la justificación del orden tradicional afirmado por la doctrina hindú. Por lo demás, es menester siempre poner el mayor cuidado en evitar atenerse exclusivamente a un punto de vista demasiado sistemático, es decir, demasiado estrechamente limitado y particularizado; y, sería seguramente malcomprender la teoría de Aristóteles y de los hermetistas que hemos mencionado, aquello de buscar, bajo pretexto de que la misma hace intervenir los principios de expansión y de condensación, interpretarla a favor de una identificación de los elementos con los diversos estados físicos que acabamos de cuestionar. 2319 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

Los tres gunas deben reencontrarse en cada uno de los elementos como en todo lo que pertenece al dominio de la manifestación universal; pero los gunas se encuentran en los elementos en proporciones diferentes, estableciendo así entre los elementos en cuestión una especie de jerarquía, jerarquía que uno puede mirar como análoga a la que, bajo otro punto de vista incomparablemente más amplio, se establece del mismo modo entre los múltiples grados de la Existencia Universal, aunque no se traten aquí más que de simples modalidades comprendidas en el interior de un solo y mismo estado o grado de dicha Existencia Universal. En el agua y en la tierra, pero sobre todo en la tierra, es tamas quien predomina; físicamente, a esta fuerza descendente y compresiva corresponde la gravitación o la pesadez. Rajas predomina en el aire; es así que este elemento es mirado como dotado esencialmente de un movimiento transversal. En el fuego es sattwa quien predomina, ya que el fuego es el elemento luminoso; la fuerza ascendente es simbolizada por la tendencia de la llama a elevarse, lo que se traduce físicamente por el poder dilatante del calor, en tanto que ese poder se opone a la condensación de los cuerpos. 2327 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

Para dar de esto una interpretación más precisa, podemos figurarnos la distinción de los elementos como efectuándose en el interior de una esfera: Es así que en esta, las dos tendencias ascendente y descendente que hemos cuestionado se ejercen siguiendo las dos direcciones opuestas tomadas sobre el mismo eje vertical, en sentido contrario la una de la otra, y yendo respectivamente hacia los dos polos a partir del centro; en cuanto a la expansión horizontal, expansión que marca un equilibrio entre las dos tendencias cuestionadas, se cumplirá naturalmente en el plano perpendicular al medio de este eje vertical, es decir, siguiendo el plano del ecuador. Si consideramos ahora los elementos como repartiéndose en esta esfera según las tendencias que predominan en ellos, la tierra, en virtud de la tendencia descendente de la gravitación, debe ocupar el punto más bajo, punto que es considerado como la región de la obscuridad, y que es al mismo tiempo el fondo de las aguas, mientras que el ecuador marca su superficie, siguiendo un simbolismo que es por lo demás común a todas las doctrinas cosmogónicas en cualquier forma tradicional a la cual pertenezcan. En consecuencia, el agua ocupa el hemisferio inferior, y si la tendencia descendente se afirma en la naturaleza de este elemento, uno no puede decir que su acción se ejerza en el mismo de una manera exclusiva (NA: o casi exclusiva, pues que la coexistencia necesaria de los tres gunas en todas las cosas, impide que el extremo límite se jamás alcanzado en cualesquiera modo de manifestación que esto sea), ya que, si consideramos un punto cualquiera del hemisferio inferior que no sea el polo, el radio que corresponde a ese punto tiene un dirección oblicua, que es intermedia entre la vertical descendente y la horizontal. Por consiguiente uno puede mirar la tendencia que queda marcada por una tal dirección como descomponiéndose en otras dos rectas de las cuales la dirección en cuestión es la resultante, y que serán respectivamente la acción de tamas y la acción de rajas; si referimos ambas acciones a las cualidades del agua, la componente vertical, en función de tamas, corresponderá a la densidad, y la componente horizontal, en función de rajas, corresponderá a la fluidez. El ecuador marca la región intermediaria, que es la del aire, elemento neutro que guarda el equilibrio entre las dos tendencias opuestas, de igual modo que rajas entre tamas y sattva, en el punto en el que ambas tendencias se neutralizan una a la otra, y que, extendiéndose transversalmente sobre la superficie de las aguas, separa y delimita las zonas respectivas del agua y del fuego. En efecto, el hemisferio superior queda ocupado por el fuego, en el cual predomina la acción de sattva, pero donde todavía se ejerce también la acción de rajas, ya que la tendencia en cada punto de este hemisferio, indicada del mismo modo en que precedentemente lo hemos hecho para el hemisferio inferior, es intermediaria esta vez entre la horizontal y la vertical ascendente: 2329 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

Antes de abandonar esta parte de nuestra exposición, nos queda todavía por hacer una última observación: Ello es que, si tomamos los elementos en el orden en el cual los hemos repartido en su esfera, yendo de arriba hacia abajo, es decir, del más sutil al más denso, encontramos precisamente el orden indicado por Platón; pero aquí este orden, orden que podemos denominar jerárquico, no se confunde con el orden de producción o de diferenciación de los elementos y debe ser cuidadosamente distinguido de aquel. En efecto, en este orden jerárquico el aire ocupa un rango intermediario entre el fuego y el agua, pero no es por ello menos producido antes del fuego, y, a decir verdad, la razón de esas dos diferentes situaciones es en el fondo la misma: Es que el aire es en cierto modo un elemento neutro, y que, por eso mismo, corresponde a un estado de menor diferenciación que el fuego y el agua, ya que las dos tendencias ascendente y descendente se equilibran todavía perfectamente la una a la otra. Por el contrario, el equilibrio en cuestión es roto en el fuego en provecho de la tendencia ascendente, y en el agua en provecho de la tendencia descendente; y la oposición manifestada entre las cualidades respectivas de estos dos elementos marca claramente el estado de mayor diferenciación al cual se corresponden. Si uno se sitúa en el punto de vista de la producción de los elementos, es menester mirar su diferenciación como efectuándose a partir del centro de la esfera, punto primordial en el que emplazaremos entonces el éter en tanto que este éter es su principio; desde allí tendremos en primer lugar la expansión horizontal, expansión que corresponde al aire, luego tendremos la manifestación de la tendencia ascendente, que corresponde al fuego, y la manifestación de la tendencia descendente, que corresponde al agua en primer lugar, y después a la tierra, punto de parada y término final de toda la diferenciación elemental. 2335 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

Establecida de esta manera la existencia del éter se presenta de muy diferente modo que como una simple hipótesis, y eso muestra perfectamente la diferencia profunda que separa la doctrina tradicional de todas las teorías científicas modernas. No obstante, hay lugar a considerar todavía otra objeción: El éter es un elemento real, pero eso no basta para probar que sea un elemento distinto; en otros términos, pudiera ser que el elemento que está difundido en el espacio todo (NA: corpóreo, es decir, en el espacio capaz de contener los cuerpos) no fuera otro que el aire, y entonces, es este aire el que sería el elemento primordial. La respuesta a esta objeción está en aquello de que cada uno de nuestros sentidos nos hace conocer, como su objeto propio, una cualidad distinta de entre las que nos son conocidas por los demás sentidos; ahora bien, una cualidad no puede existir más que en algo a lo cual, la cualidad en cuestión pertenezca como un atributo pertenece a su sujeto, y, como cada cualidad sensible es atribuida así a un elemento, elemento del cual la misma es la propiedad característica, es menester necesariamente que a los cinco sentidos se les correspondan cinco elementos distintos. 2339 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)

El segundo elemento, es decir, el que se diferencia en primer lugar a partir de éter, es vâyu o el aire; el término vâyu, derivado de la raíz verbal vâ que significa «ir» o «moverse», designa propiamente el soplo o el viento, y, por consiguiente, la movilidad es considerada como el carácter esencial de este elemento. De una manera más precisa, el aire es, como ya lo hemos dicho, mirado como dotado de un movimiento transversal, movimiento en el cual todas las direcciones del espacio no juegan ya la misma función como en el movimiento