Por otra parte, es de observar, considerando siempre las cosas en su estado presente, que los pueblos occidentales y más especialmente los pueblos nórdicos, son los que parecen tener las mayores dificultades en comprender la doctrina de la Unidad, ello, al mismo tiempo que están comprometidos en mayor grado que los demás en el cambio y la multiplicidad. Las dos cosas van evidentemente conjuntas, y quizás que hay algo ahí que se debe, al menos en parte, a las condiciones de existencia de esos pueblos: Cuestión de temperamento, pero también cuestión de clima, estando la una en función de la otra, o al menos hasta un cierto punto. En los países del Norte, en efecto, donde la luz solar es débil y frecuentemente velada, todas las cosas aparecen a las miradas con un igual valor, si así puede decirse, y de una manera que afirma pura y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada más allá; así, en la experiencia ordinaria misma, uno no ve verdaderamente más que la multiplicidad. Es muy distinta cosa en los países en los que el sol, por su radiación intensa, absorbe por así decir todas las cosas en sí mismo, haciéndolas desaparecer delante de él, como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, no porque la misma deje de existir según su modo propio, sino porque esa existencia no es rigurosamente nada al respecto del Principio. Así, la Unidad deviene en cierto modo sensible: Ese brillo solar, es la imagen de la fulguración del ojo de Shiva, que reduce a cenizas toda manifestación. El sol se impone aquí como el símbolo por excelencia del Principio Uno (Allahn Ahad), que es el Ser necesario, El único que se basta a Sí mismo en Su absoluta plenitud (Allahn Es-Samad), y de quien dependen enteramente la existencia y la subsistencia de todas las cosas, que fuera de Él no serían sino nada. 25 Apercepciones sobre el esoterismo islámico   y el taoismo Et-Tawhid

Según los dones Tradicionales de la «ciencia de las letras», Allah creó el mundo, no por el alif que es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea necesariamente el principio primero de la manifestación, es la dualidad que ésta presupone inmediatamente, y entre los dos términos de la cual será producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestación, figurados por las dos extremidades del ba, toda la multiplicidad indefinida de las existencia contingentes. Es pues el ba el que es propiamente el origen   de la creación, y ésta se cumple por él y en él, es decir, que es a la vez el «medio» y el «lugar» de la misma, siguiendo los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la preposición bi (NA: es también por lo que el ba o su equivlaente es la letra inicial de los Libros sagrados: la Thorah comienza por Bereshith, el Qorân por Bismi’Llah y, aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos precisar que el primer término del Evangelio de San Juan, en hebreo, sería también Bereshith.). El ba, en ese papel primordial, representa Er-Rûh, el «Espíritu», que es menester entender como el Espíritu total de la Existencia universal, y que se identifica esencialmente a la «Luz» (En-Nûr); es producido directamente por el «mandato divino» (min amri’ Llah), y, desde que es producido, es en cierto modo el instrumento por el cual este «mandato» operará todas las cosas, que serán así «ordenadas» todas en relación a él (NA: es de la raíz amr que deriva en hebreo el verbo yâmer, empleado en el Génesis para expresar la acción creadora y representada como «palabra» divina.); antes de él, no hay pues más que el-amr, afirmación del Ser puro y formulación primera de la Voluntad suprema, como antes de la dualidad no hay más que la unidad, o como antes del ba no hay más que el alif. Ahora bien, el alif es la letra «polar» (qutbâniyah) (NA: como lo hemos indicado ya en otra parte, alif = qutb = III (un jeroglífico del Polo, n de mayo de 1937); añadimos que el nombre de Aâlâ, «Altísimo», tiene también el mismo número.), cuya forma misma es la del «eje» siguiendo el cual se cumple el «orden» divino; y la punta superior del alif, que es el «secreto de los secretos» (sirr el-asrâr), se refleja en el punto del ba, en tanto que este punto es el centro de la «circunferencia primera» (ed-dâirah el-awwaliyah) que delimita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que por lo demás, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la cual nacerán por diferenciación todas las formas particulares. 38 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo Er-Rûh

Dado que hemos sido conducido a hablar de panteísmo, aprovecharemos de ello para hacer seguidamente una observación que tiene aquí una cierta importancia, a propósito de un término que se tiene precisamente el hábito de asociar a las concepciones panteístas: ese término es el de «emanación», que algunos, siempre por las mismas razones y a consecuencia de las mismas confusiones, quieren emplear para designar la manifestación cuando la misma no es presentada bajo el aspecto de creación. Ahora bien, en tanto que se trate al menos de doctrinas Tradicionales y ortodoxas, ese término debe ser absolutamente descartado, no solo a causa de esta asociación enojosa (aunque la misma esté por lo demás más o menos justificada en el fondo, lo que actualmente no nos interesa), sino sobre todo porque, en sí mismo y por su significación etimológica, no expresa verdaderamente nada más que una imposibilidad pura y simple. En efecto, la idea de «emanación» es propiamente la de una «salida»; pero la manifestación de ningún modo debe ser considerada así, ya que nada puede realmente salir del Principio; si algo saliera de él, el Principio, desde entonces, no podría ser más Infinito, y se encontraría limitado por el hecho mismo de la manifestación; la verdad es que, fuera del Principio, no hay y no puede haber más que la nada. Si se quiere considerar inclusive la «emanación», no en relación al Principio supremo e infinito, sino solo en relación al Ser, principio inmediato de la manifestación, el término en cuestión daría todavía lugar a una objeción, que por ser otra que la precedente, no es menos decisiva: si los seres salieran del Ser para manifestarse, no podría decirse que son realmente seres, y estarían propiamente desprovistos de toda existencia, pues la existencia, bajo cualquier modo que sea, no puede ser otra cosa que una participación del Ser; esta consecuencia, además de que es visiblemente absurda en sí misma como en el otro caso, es contradictoria con la idea misma de manifestación. 106 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo CREACIÓN Y MANIFESTACIÓN

Por lo demás, conviene precisar el sentido mismo de la idea de creación, ya que parece dar lugar a veces también a algunos malentendidos: es así, que si «crear» es sinónimo de «hacer de nada», según la definición unánimemente admitida, pero quizás insuficientemente explícita, con seguridad que es menester entender por ello, ante todo, de nada que sea exterior al Principio; en otros términos, éste, para ser «creador» se basta a sí mismo, y no tiene que recurrir a una especie de substancia fuera de él y teniendo una existencia más o menos independiente, lo que, a decir verdad, es por otra parte inconcebible. Se ve inmediatamente que la primera razón de ser de una tal formulación es afirmar expresamente que el Principio no es en punto ninguno un simple «Demiurgo» (y aquí no hay lugar a distinguir según que se trate del Principio supremo o del Ser, ya que eso es igualmente verdad en los dos casos); sin embargo, esto no quiere decir, necesariamente, que toda concepción «demiúrgica» sea radicalmente falsa; pero, en todo caso, no puede encontrar lugar sino a un nivel mucho más bajo y correspondiente a un punto de vista más restringido, que, dado que no se sitúa más que en alguna fase secundaria del proceso cosmogónico, no concierne más al Principio de ninguna manera. Ahora bien, si la cosa se limita a hablar de «hacer nada» sin precisar más, como se hace de ordinario, hay otro peligro a evitar: es considerar esa «nada» como una especie de principio, negativo sin duda, pero del cual sería extraída sin embargo efectivamente la existencia manifestada; sería eso volver a un error casi semejante a aquel contra el cual se ha querido justamente precaver y que atribuye a la «nada» misma un cierta «substancialidad»; y, en un sentido, este error sería inclusive todavía más grave que el otro, ya que se le agregaría una contradicción formal, la que consiste en suma en dar alguna realidad a la «nada». Si se pretendiera, para escapar a esta contradicción, que la «nada» en cuestión no es la «nada de nada» pura y simple, sino que no es tal más que en relación al Principio, se cometería todavía en eso un doble error: de una parte, se supondría esta vez algo real fuera del Principio, y entonces ya no habría más ninguna diferencia verdadera con la concepción «demiúrgica» misma; por otra parte, se desconocería que los seres de ningún modo son extraídos de esa «nada» relativa por la manifestación, no cesando jamás, como no cesa, lo finito de ser estrictamente nulo frente al Infinito. 108 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo CREACIÓN Y MANIFESTACIÓN

En lo que acaba de decirse, y también en todo lo que podría decirse además al respecto de la idea de creación, falta, en cuanto a la manera en que la manifestación se considera, algo que es empero enteramente esencial: la noción misma de la posibilidad no aparece ahí; pero, que se destaque bien, esto no constituye de ningún modo riesgo, y una tal visión, aún siendo incompleta, no es por ello menos legítima, ya que la verdad es que esta noción de la posibilidad no tiene que intervenir más que cuando se trata de colocarse bajo el punto de vista metafísico, y, ya lo hemos dicho, no es bajo este punto de vista como la manifestación se considera en tanto que creación. Metafísicamente, la manifestación presupone necesariamente ciertas posibilidades capaces de manifestarse; pero, si la misma procede también de la posibilidad, no puede decirse que venga de «nada», ya que es evidente que la posibilidad no es en punto ninguno una «nada»; y, se objetará quizás, ¿no es eso contrario a la idea de creación precisamente? La respuesta es bien fácil: todas las posibilidades están comprendidas en la Posibilidad total, que no forma sino uno con el Principio mismo; es pues en éste, en definitiva donde las mismas están realmente contenidas en el estado permanente y desde toda eternidad; y por lo demás, si la cosa fuera de otro modo, es entonces cuando serían verdaderamente «nada», y ni siquiera podría ser más cuestión de Posibilidades. Si la manifestación procede pues de estas posibilidades o de algunas de entre ellas (y recordaremos aquí, que, además de las posibilidades de manifestación, hay que considerar igualmente las posibilidades de no manifestación, al menos en el Principio supremo, aunque no ya cuando uno se limita al Ser), la misma no viene de nada que sea exterior al Principio; y está ahí, justamente, el sentido que hemos reconocido a la idea de creación correctamente entendida, de suerte que, en el fondo, los dos puntos de vista no son solamente conciliables, sino que inclusive están en perfecto acuerdo entre ellos. Solamente, la diferencia consiste en que el punto de vista al cual se refiere la idea de creación no considera nada más allá de la manifestación, o al menos no considera más que el Principio sin profundizar más, porque no es todavía más que un punto de vista relativo, mientras que al contrario, bajo el punto de vista metafísico, es lo que está en el Principio, es decir, la posibilidad, la que es en realidad lo esencial y lo que importa más que la manifestación en sí misma. 109 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo CREACIÓN Y MANIFESTACIÓN

Para terminar estas pocas precisiones, indicaremos todavía, en el simbolismo del teatro, otro punto de vista, el que se refiere al autor dramático: puesto que los diferentes personajes son como producciones mentales de éste, pueden considerarse como representando modificaciones secundarias y, en cierto modo, como prolongamientos de sí mismo, casi de la misma manera que las formas sutiles producidas en el estado de sueño (NA: Cf. Los Estados múltiples del ser, capítulo VI.). Por lo demás, la misma consideración se aplicaría evidentemente a la producción de toda obra de imaginación, de cualquier género que sea; pero, en el caso particular del teatro, hay esto de especial, a saber, que esta producción se realiza de una manera sensible, que da la imagen misma de la vida, así como tiene lugar igualmente en el sueño. Por consiguiente, el autor tiene a este respecto, una función verdaderamente «demiúrgica», puesto que produce un mundo que extrae todo entero de sí mismo; se trata del símbolo mismo del Ser produciendo la manifestación universal. En este caso tanto como en el del sueño, la unidad esencial del productor de las «formas ilusorias» no es afectada por esa multiplicidad de modificaciones accidentales, como tampoco la unidad del Ser es afectada por la multiplicidad de la manifestación. Así, desde cualquier punto de vista donde uno se coloque, se encuentra siempre en el teatro ese carácter que es su razón profunda, por desconocida que pueda ser para aquellos que han hecho de él algo puramente profano, razón que es constituir, por su naturaleza misma, uno de los símbolos más perfectos de la manifestación universal. 726 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN EL SIMBOLISMO DEL TEATRO

Éstas pocas consideraciones pueden hacer comprender ya todo lo que le falta a la civilización occidental moderna, no solo en cuanto a la posibilidad de un acercamiento efectivo a las civilizaciones orientales, sino también en sí misma, para ser una civilización normal y completa; por lo demás, la verdad sea dicha, las dos cuestiones están tan estrechamente ligadas que no constituyen más que una, y acabamos de dar precisamente las razones por las que ello es así. Ahora tendremos que mostrar más completamente en qué consiste el espíritu antitradicional, que es propiamente el espíritu moderno, y cuáles son las consecuencias que lleva en sí mismo, consecuencias que vemos desarrollarse con una lógica despiadada en los acontecimientos actuales; pero, antes de llegar ahí, se impone todavía una última reflexión. Ser resueltamente «antimoderno», no es ser «antioccidental», si se puede emplear esta palabra, puesto que, al contrario, es hacer el único esfuerzo que sea válido para intentar salvar a Occidente de su propio desorden; y, por otra parte, ningún Oriental fiel a su propia tradición puede considerar las cosas de diferente modo a cómo lo hacemos nos mismo; ciertamente, hay muchos menos adversarios del Occidente como tal, lo que por lo demás apenas tendría sentido, que del Occidente en tanto se identifica a la civilización moderna. Algunos hablan hoy día de la «defensa de Occidente», lo que es verdaderamente singular, cuando, como lo veremos más adelante, es Occidente el que amenaza con sumergirlo todo y con arrastrar a la humanidad entera en el torbellino de su actividad desordenada; singular, decimos, y completamente injustificado, si entienden, como así parece a pesar de algunas restricciones, que esta defensa debe dirigirse contra Oriente, ya que el verdadero Oriente no piensa ni en atacar ni en dominar nada, y no pide más que su independencia y su tranquilidad, lo que, se convendrá en ello, es bastante legítimo. No obstante, la verdad es que Occidente tiene en efecto gran necesidad de ser defendido, pero únicamente contra sí mismo, contra sus propias tendencias que, si se llevan al extremo, le conducirán inevitablemente a la ruina y a la destrucción; así pues, es más bien «reforma de Occidente» lo que sería menester decir, y esta reforma, si fuera lo que debe ser, es decir, una verdadera restauración tradicional, tendría como consecuencia completamente natural un acercamiento a Oriente. Por nuestra parte, no pedimos más que contribuir, en la medida de nuestros medios, a la vez a esta reforma y a este acercamiento, si no obstante hay tiempo todavía, y si puede obtenerse un tal resultado antes de la catástrofe final hacia la que la civilización marcha a grandes pasos; pero, incluso si fuera ya demasiado tarde para evitar esta catástrofe, el trabajo cumplido en esta intención no sería inútil, ya que, en todo caso, serviría para preparar, por lejanamente que esto sea, esa «discriminación» de la que hablábamos al comienzo, y para asegurar así la conservación de los elementos que deberán escapar al naufragio del mundo actual para devenir los gérmenes del mundo futuro. 1107 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO II

«Estas importantes manifestaciones del ocultismo, dice también Éliphas Lévi, coinciden con la época de la caída de los Templarios, puesto que Jean de Meung o Clopinel, contemporáneo de la ancianidad de Dante  , florecía durante sus más bellos años en la corte de Felipe el Hermoso. Es un libro profundo bajo una forma ligera (Se puede decir lo mismo, en el siglo XVI, de las obras de Rabelais  , que encierran también una significación esotérica que podría ser interesante estudiar de cerca.), es una revelación tan sabia como la de Apuleyo de los misterios del ocultismo. La rosa de Flamel, la de Jean de Meung y la de Dante han nacido sobre el mismo rosal» (Éliphas Lévi, Histoire de la Magie, 1860, pp. 359-360. — Importa precisar también a este propósito que existe una suerte de adaptación italiana del Roman de la Rose, titulada Il Fiore, cuyo autor, «Ser Durante Fiorentino», parece no ser otro que Dante mismo; el verdadero nombre de éste era en efecto Durante, del que Dante no es más que una forma abreviada.). 1534 EL ESOTERISMO DE DANTE   CAPÍTULO IV

Las tres fases a las cuales se refieren respectivamente las tres partes de la Divina Comedia pueden explicarse también por la teoría hindú de los tres gunas, que son las cualidades o más bien las tendencias fundamentales de las que procede todo ser manifestado; según que una u otra de estas tendencias predomine en ellos, los seres se reparten jerárquicamente en el conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser, que es idéntica a la luz del Conocimiento, simbolizado por la luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, la impulsión que provoca la expansión del ser en un estado determinado, tal como el estado humano, o, si se quiere, el despliegue de este ser en un cierto nivel de la existencia; finalmente, tamas, la obscuridad, asimilada a la ignorancia, raíz tenebrosa del ser considerado en sus estados inferiores. Así, sattwa, que es una tendencia ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los Cielos, y tamas, que es una tendencia descendente, se refiere a los estados inferiores y tenebrosos, es decir, a los Infiernos; rajas, que se podría representar por una extensión en el sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario, que es aquí el «mundo del hombre», puesto que es nuestro grado de existencia el que tomamos como término de comparación, y que debe ser considerado como comprendiendo la Tierra con el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psíquico. Se ve que esto corresponde exactamente a la primera de las dos maneras de considerar la división de los tres mundos que hemos mencionado precedentemente; y el paso de uno a otro de estos tres mundos puede ser descrito como resultando de un cambio en la dirección general del ser, o de un cambio del guna que, al predominar en él determina esta dirección. Existe precisamente un texto vêdico en el que los tres gunas son presentados así como convirtiéndose el uno en el otro procediendo en ello según un orden ascendente: «Todo era tamas: Él (el Supremo Brahma) ordenó un cambio, y tamas tomó el tinte (es decir, la naturaleza) de rajas (intermediario entre la obscuridad y la luminosidad); y rajas, habiendo recibido de nuevo un mandato, revistió la naturaleza de sattwa». Este texto da como un esquema de la organización de los tres mundos, a partir del caos primordial de las posibilidades, conformemente al orden de generación y de encadenamiento de los ciclos de la existencia universal. Por lo demás, cada ser, para realizar todas estas posibilidades, debe pasar, en lo que le concierne particularmente, por los estados que corresponden respectivamente a estos diferentes ciclos, y es por eso por lo que la iniciación, que tiene como meta el cumplimiento total del ser, se efectúa necesariamente por las mismas fases: el proceso iniciático reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico, según la analogía constitutiva del Macrocosmo y del Microcosmo (Puesto que la teoría de los tres gunas se refiere a todos los modos posibles de la manifestación universal, es naturalmente susceptible de aplicaciones múltiples; una de estas aplicaciones, que concierne especialmente al mundo sensible, se encuentra en la teoría cosmológica de los elementos; pero aquí no teníamos que considerar más que su significación general, puesto que se trataba solo de explicar la repartición de todo el conjunto de la manifestación según la división jerárquica de los tres mundos, y de indicar el alcance de esta repartición desde el punto de vista iniciático.). 1588 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO VI

Se impone todavía otra observación, sobre el empleo que hacemos de la palabra «ser», que, en todo rigor, ya no puede aplicarse en su sentido propio cuando se trata de algunos estados de no manifestación de los que tendremos que hablar, y que están más allá del grado del Ser puro. No obstante, en razón de la constitución misma del lenguaje humano, y a falta de otro término más adecuado, estamos obligados a conservar este mismo término en parecido caso, pero no atribuyéndole entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, sin lo cual nos sería completamente imposible hablar de una manera cualquiera de aquello de lo que se trata; y éste es un ejemplo muy claro de esas insuficiencias de expresión a las cuales hacíamos alusión hace un momento. Es así como podremos, como ya lo hemos hecho en otras partes, continuar hablando del ser total como estando al mismo tiempo manifestado en algunos de sus estados y no manifestados en otros, sin que, eso implique en modo alguno que, para estos últimos, debamos detenernos en la consideración de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser ( Ver Le Symbolisme de la Croix  , cap. I. ). 1698 EMS PREFACIO

A propósito de esto recordaremos que el hecho de detenerse en el Ser y de no considerar nada más allá, como si el Ser fuera en cierto modo el Principio supremo, el más universal de todos, es uno de los rasgos característicos de algunas concepciones occidentales de la antigüedad de la Edad Media, que, aunque contenían incontestablemente una parte de metafísica que no se encuentra ya en las concepciones modernas, permanecen enormemente incompletas bajo este aspecto, y también por el hecho de que se presentan como teorías establecidas para sí mismas, y no en vistas de una realización efectiva correspondiente. Esto no quiere decir, ciertamente, que no haya habido entonces otra cosa en occidente; en eso, hablamos solo de lo que se conoce generalmente, y de lo que algunos, haciendo loables esfuerzos para reaccionar contra la negación moderna, tienen tendencia a exagerar el valor y el alcance, puesto que no se dan cuenta de que en eso no se trata todavía sino de puntos de vista finalmente bastante exteriores, y de que, en las civilizaciones donde, como en el caso de aquí, se ha establecido una suerte de ruptura entre dos órdenes de enseñanza que se superponen sin oponerse jamás, el «exoterismo» hace llamada al «esoterismo» como su complemento necesario. Cuando este «esoterismo» es desconocido, la civilización, que ya no está vinculada directamente a los principios superiores por ningún lazo efectivo, no tarda en perder todo carácter tradicional, ya que los elementos de este orden que subsisten todavía en ella son comparables a un cuerpo que el espíritu hubiera abandonado, y, por consiguiente, impotentes en adelante para constituir algo más que una suerte de formalismo vacío; es eso, muy exactamente, lo que ha ocurrido en el mundo moderno ( Ver Orient et Occident y La Crise du Monde moderne. ). 1700 EMS PREFACIO

Agregaremos todavía una última precisión: si se habla correlativamente del Infinito y de la Posibilidad, no es para establecer entre estos dos términos una distinción que no podría existir realmente; es porque el Infinito se considera entonces más especialmente bajo su aspecto activo, mientras que la Posibilidad es su aspecto pasivo ( Es Brahma y su Shakti en la doctrina hindú ( ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V y X ). ); pero, ya sea considerado por nosotros como activo o como pasivo, es siempre el Infinito, que no podría ser afectado por estos puntos de vista contingentes, y las determinaciones, cualquiera que sea el principio por el cual se efectúen, no existen aquí sino en relación a nuestra concepción. Así pues, en suma, es la misma cosa que lo que hemos llamado en otra parte, según la terminología de la doctrina extremo-oriental, la «perfección activa» ( Khien ), y la «perfección pasiva» ( Khouen ), siendo la Perfección, en el sentido absoluto, idéntica al Infinito entendido en toda su indeterminación; y, como lo hemos dicho entonces, también es el análogo, pero a un grado diferente y bajo un punto de vista mucho más universal, de lo que son, en el Ser, la «esencia» y la «substancia» ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV. ). Debe comprenderse bien, desde ahora, que el Ser no encierra toda la Posibilidad, y que, por consiguiente, no puede ser idéntico al Infinito en modo alguno; es por lo que decimos que el punto de vista en el que nos colocamos aquí es mucho más universal que aquel donde no tenemos que considerar más que al Ser; esto se indica solamente para evitar toda confusión, ya que, en lo que sigue, tendremos la ocasión de explicarnos más ampliamente sobre ello. 1715 EMS EL INFINITO Y LA POSIBILIDAD

Dicho esto, si se define el Ser, en el sentido universal, como el principio de la manifestación, y al mismo tiempo como comprendiendo, por sí mismo, el conjunto de todas las posibilidades de manifestación, debemos decir que el Ser no es infinito, puesto que no coincide con la Posibilidad total; y eso tanto más cuanto que el Ser, en tanto que principio de la manifestación, comprende en efecto todas las posibilidades de manifestación, pero solo en tanto que ellas se manifiestan. Fuera del Ser, hay por consiguiente todo el resto, es decir, todas las posibilidades de no manifestación, con las posibilidades de manifestación mismas en tanto que están en el estado no manifestado; y el Ser mismo se encuentra incluido en ellas, ya que, no pudiendo pertenecer a la manifestación, puesto que es su principio, él mismo es no manifestado. Para designar lo que está así fuera y más allá del Ser, estamos obligados, a falta de otro término, a llamarlo No Ser; y esta expresión negativa, que, para nosotros, no es a ningún grado sinónimo de «nada» como parece serlo en el lenguaje de algunos filósofos, además de que está directamente inspirada de la terminología de la doctrina metafísica extremo-oriental, está suficientemente justificada por la necesidad de emplear una denominación cualquiera para poder hablar de ello, junto a la precisión, hecha ya más atrás, de que las ideas más universales, siendo las más indeterminadas, no pueden expresarse, en la medida en que son expresables, sino por términos que son en efecto de forma negativa, así como lo hemos visto en lo que concierne al Infinito. Se puede decir también que el No Ser, en el sentido que acabamos de indicar, es más que el Ser, o, si se quiere, que es superior al Ser, si por ello se entiende que lo que comprende está más allá de la extensión del Ser, y que contiene en principio al Ser mismo. Pero desde que se opone el No Ser al Ser, o incluso desde que se los distingue simplemente, ello se debe a que ni el uno ni el otro son infinitos, puesto que, desde este punto de vista, se limitan el uno al otro en cierto modo; la infinitud no pertenece más que al conjunto del Ser y del No Ser, puesto que este conjunto es idéntico a la Posibilidad universal. 1737 EMS EL SER Y EL NO SER

También podemos expresar las cosas de esta manera: la Posibilidad universal contiene necesariamente la totalidad de las posibilidades, y se puede decir que el Ser y el No Ser son sus dos aspectos: el Ser, en tanto que manifiesta las posibilidades ( o más exactamente algunas de entre ellas ); el No Ser, en tanto que no las manifiesta. Por consiguiente, el Ser contiene todo lo manifestado; y el No Ser contiene todo lo no manifestado, comprendido ahí el Ser mismo; pero la Posibilidad universal comprende a la vez el Ser y el No Ser. Agregaremos que lo no manifestado comprende lo que podemos llamar lo no manifestable, es decir, las posibilidades de no manifestación, y lo manifestable, es decir, las posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan, puesto que la manifestación no comprende evidentemente más que el conjunto de estas mismas posibilidades en tanto que se manifiestan ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV. ). 1739 EMS EL SER Y EL NO SER

En lo que concierne a las relaciones del Ser y el No Ser, es esencial destacar que el estado de manifestación es siempre transitorio y condicionado, y que, incluso para las posibilidades que implican la manifestación, el estado de no manifestación es el único absolutamente permanente e incondicionado ( Debe entenderse bien, que, cuando decimos «transitorio», no tenemos en vista exclusivamente, y ni siquiera principalmente, la sucesión temporal, ya que ésta no se aplica más que a un modo especial de la manifestación. ). Agregamos a este propósito que nada de lo que es manifestado puede «perderse», según una expresión que se emplea bastante frecuentemente, de otra manera que por el paso a lo no manifestado; y, bien entendido, este paso mismo ( que, cuando se trata de la manifestación individual, es propiamente la «transformación» en el sentido etimológico de esta palabra, es decir, el paso más allá de la forma ) no constituye una «pérdida» más que desde el punto de vista especial de la manifestación, puesto que, en el estado de no manifestación, todas las cosas, al contrario, subsisten eternamente en principio, independientemente de todas las condiciones particulares y limitativas que caracterizan a tal o a cual modo de la existencia manifestada. Pero para poder decir justamente que «nada se pierde», incluso con la restricción concerniente a lo no manifestado, es menester considerar todo el conjunto de la manifestación universal, y no simplemente tal o cual de sus estados con la exclusión de los demás, ya que, en razón de la continuidad de todos estos estados entre ellos, siempre puede haber un paso del uno al otro, sin que este paso continuo, que no es más que un cambio de modo ( que implica un cambio correspondiente en las condiciones de existencia ), nos haga salir en modo alguno del dominio de la manifestación ( Sobre la continuidad de los estados del ser, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV y XIX.- Lo que acaba de decirse debe mostrar que los pretendidos principios de la «conservación de la materia» y de la «conservación de la energía», cualquiera que sea la forma bajo la cual se los exprese, no son en realidad más que simples leyes físicas completamente relativas y aproximativas y que, en el interior mismo del dominio especial al cual se aplican, no pueden ser verdaderas más que bajo algunas condiciones restrictivas, condiciones que subsistirían también, mutatis mutandi, si se quisiera extender tales leyes, transponiendo convenientemente los términos, a todo el dominio de la manifestación. Por lo demás, los físicos están obligados a reconocer que no se trata en cierto modo más que de «casos límite», en el sentido que tales leyes no serían rigurosamente aplicables más que a lo que ellos llaman «sistemas cerrados», es decir, a algo que, de hecho, no existe y no puede existir, ya que es imposible realizar e incluso concebir, en el interior de la manifestación, un conjunto que esté completamente aislado de todo el resto, sin comunicación ni intercambio de ningún tipo con lo que está fuera de él; una tal solución de continuidad sería una verdadera laguna en la manifestación, y este conjunto, en relación al resto, sería como si no existiera. ). 1741 EMS EL SER Y EL NO SER

En cuanto a las posibilidades de no manifestación, pertenecen esencialmente al No Ser, y, por su naturaleza misma, no pueden entrar en el dominio del Ser, contrariamente a lo que tiene lugar para las posibilidades de manifestación; pero, como lo hemos dicho más atrás, eso no implica ninguna superioridad de las unas sobre las otras, puesto que las unas y las otras tienen únicamente modos de realidad diferentes y conformes a sus naturalezas respectivas; y la distinción misma del Ser y del No Ser es, en suma, puramente contingente, puesto que no puede hacerse más que desde el punto de vista de la manifestación, que es él mismo esencialmente contingente. Por lo demás, esto no disminuye en nada la importancia que esta distinción tiene para nosotros, siendo dado que, en nuestro estado actual, no nos es posible colocarnos efectivamente en ningún punto de vista diferente de ese, que es el nuestro en tanto que, como seres contingentes e individuales, nosotros mismos pertenecemos al dominio de la manifestación, y en tanto que no podemos rebasarla más que liberándonos enteramente, por la realización metafísica, de las condiciones limitativas de la existencia individual. 1743 EMS EL SER Y EL NO SER

Como ejemplo de una posibilidad de no manifestación, podemos citar el vacío, ya que una tal posibilidad es concebible, al menos negativamente, es decir, por la exclusión de algunas determinaciones: el vacío implica la exclusión, no solo de todo atributo corporal o material, no solo, incluso, de una manera más general, de toda cualidad formal, sino también de todo lo que se refiere a un modo cualquiera de manifestación. Por consiguiente, es un sinsentido pretender que puede haber vacío en lo que comprende la manifestación universal, bajo cualquier estado que sea ( Es eso lo que pretenden concretamente los atomistas. ), puesto que el vacío pertenece esencialmente al dominio de la no manifestación; no es posible dar a este término otra acepción inteligible. Sobre este punto debemos limitarnos a esta simple indicación, ya que no podemos tratar aquí la cuestión del vacío con todos los desarrollos que implicaría, y que se alejarían demasiado de nuestro tema; como es sobre todo a propósito del espacio donde esta cuestión conduce a veces a graves   confusiones ( La concepción de un «espacio vacío» es contradictoria, lo que, notémoslo de pasada, constituye una prueba suficiente de la realidad del elemento etéreo ( Akâsha ), contrariamente a la teoría de las diversas escuelas que, en la India y en Grecia, no admitían más que los cuatro elementos corporales. ), las consideraciones que se refieren a éste encontrarán mejor lugar en el estudio que nos proponemos consagrar especialmente a las condiciones de la existencia corporal ( Sobre el vacío en sus relaciones con la extensión, ver también Le Symbolisme de la Croix, cap. IV. ). Desde el punto de vista en el que nos colocamos al presente, debemos agregar simplemente que el vacío, cualquiera que sea la manera en que se considere, no es el No Ser, sino solo lo que podemos llamar uno de sus aspectos, es decir, una de las posibilidades que encierra y que son diferentes de las posibilidades comprendidas en el Ser, y que por consiguiente quedan fuera de éste, considerado incluso en su totalidad, lo que muestra bien todavía que el Ser no es infinito. Por lo demás, cuando decimos que una tal posibilidad constituye un aspecto del No Ser, es menester prestar atención a que no puede ser concebida en modo distintivo, ya que este modo se aplica exclusivamente a la manifestación; y esto explica por qué, incluso si podemos concebir efectivamente esta posibilidad que es el vacío, o toda otra del mismo orden, nosotros no podemos dar nunca de ella más que una expresión completamente negativa: esta precisión, enteramente general para todo lo que se refiere al No Ser, justifica así mismo el empleo que hacemos de este término ( Ver Tao-te-King, cap. XIV. ). 1745 EMS EL SER Y EL NO SER

Consideraciones semejantes podrían aplicarse a toda otra posibilidad de no manifestación; podríamos tomar otro ejemplo, como el silencio, pero la aplicación sería demasiado fácil de hacer como para que sea útil insistir más en ello. Así pues, a este propósito, nos limitaremos con hacer observar esto: como el No Ser, o lo no manifestado, comprende o envuelve al Ser, o al principio de la manifestación, así también el silencio conlleva en sí mismo el principio de la palabra; en otros términos, del mismo modo que la Unidad ( el Ser ) no es más que el Cero metafísico ( el No Ser ) afirmado, así también la palabra no es más que el silencio expresado; pero, inversamente, el Cero metafísico, aunque es la Unidad no afirmada, es también algo más ( e inclusive infinitamente más ), y, del mismo modo, el silencio, que es uno de sus aspectos en el sentido que acabamos de precisar, no es simplemente la palabra no expresada, ya que es menester dejar subsistir en él, además, lo que es inexpresable, es decir, no susceptible de manifestación ( pues quien dice expresión dice manifestación, e incluso manifestación formal ), y por consiguiente de determinación en modo distintivo ( Es lo inexpresable ( y no lo incomprensible como se cree vulgarmente ) lo que se designa primitivamente por la palabra «misterio», ya que, en griego mysterion deriva de muein que significa «callar», «ser silencioso». A la misma raíz verbal mu ( de donde el latín mutus, «mudo» ) se vincula también el término mythos, «mito», que, antes de ser desviado de su sentido hasta no designar ya más que un relato fantástico, significaba aquello que, no siendo susceptible de expresarse directamente, solo podía ser sugerido por una representación simbólica, ya fuera por lo demás verbal o figurada. ). La relación establecida así entre el silencio ( no manifestado ) y la palabra ( manifestada ) muestra como es posible concebir posibilidades de no manifestación que corresponden, por transposición analógica, a algunas posibilidades de manifestación ( Se podrían considerar de la misma manera las tinieblas, en un sentido superior, como lo que está más allá de la manifestación luminosa, mientras que, en su sentido inferior y más habitual, son simplemente, en lo manifestado, la ausencia o la privación de la luz, es decir, algo puramente negativo; por lo demás, en el simbolismo, el color negro tiene usos que se refieren efectivamente a esta doble significación. ), sin pretender por lo demás en modo alguno, aquí todavía, introducir en el No Ser una distinción efectiva que no podría encontrarse en él, puesto que la existencia en modo distintivo ( que es la existencia en el sentido propio de la palabra ) es esencialmente inherente a las condiciones de la manifestación ( por lo demás, modo distintivo no es aquí, en todos los casos, forzosamente sinónimo de modo individual, puesto que este último no implica especialmente la distinción formal ) ( Se podrá observar que las posibilidades de no manifestación que hemos considerado aquí corresponden al «Abismo» ( buthos ) y al «Silencio» ( sige ) de algunas escuelas del gnosticismo   alejandrino, las cuales son en efecto aspectos del No Ser. ). 1747 EMS EL SER Y EL NO SER

Lo que precede contiene, en toda su universalidad, el fundamento de la teoría de los estados múltiples: si se considera un ser cualquiera en su totalidad, deberá conllevar, al menos virtualmente, estados de manifestación y estados de no manifestación, ya que no es más que en este sentido como se puede hablar verdaderamente de «totalidad»; de otro modo, no se está en presencia más que de algo incompleto y fragmentario, que no puede constituir verdaderamente el ser total ( Como lo hemos indicado al comienzo, si se quiere hablar del ser total, es menester, aunque este término no sea ya propiamente aplicable, llamarle también analógicamente «un ser», a falta de tener otro término más adecuado a nuestra disposición. ). La no manifestación, hemos dicho más atrás, es la única que posee el carácter de permanencia absoluta; por consiguiente, es de ella de donde la manifestación, en su condición transitoria, saca toda su realidad; y por esto se ve que el No Ser, lejos de ser la «nada», sería exactamente todo lo contrario, si no obstante la «nada» pudiera tener un contrario, lo que le supondría todavía un cierto grado de «positividad», cuando no es más que la «negación» absoluta, es decir, la pura imposibilidad ( La «nada» no se opone pues al Ser, contrariamente a lo que se dice de ordinario; es a la Posibilidad a la que se opondría, si pudiera entrar a la manera de un término real en una oposición cualquiera; pero, la cosa no es así, y no hay nada que pueda oponerse a la Posibilidad, lo que se comprende sin esfuerzo, desde que la Posibilidad es en realidad idéntica al Infinito. ). 1752 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Los estados de no manifestación son del dominio del No Ser, y los estados de manifestación son del dominio del Ser, considerado en su integralidad; se puede decir también que estos últimos corresponden a los diferentes grados de la Existencia, puesto que estos grados no son otra cosa que los diferentes modos, en multiplicidad indefinida, de la manifestación universal. Para establecer aquí una distinción clara entre el Ser y la Existencia, debemos, así como ya lo hemos dicho, considerar el Ser como siendo propiamente el principio mismo de la manifestación; la Existencia universal será entonces la manifestación integral del conjunto de las posibilidades que conlleva el Ser, y que son por lo demás todas las posibilidades de manifestación, y esto implica el desarrollo efectivo de estas posibilidades en un modo condicionado. Así, el Ser envuelve a la Existencia, y es metafísicamente más que ésta, puesto que es su principio; la Existencia no es pues idéntica al Ser, ya que éste corresponde a un menor grado de determinación, y, por consiguiente a un grado más alto de universalidad ( Aquí también, recordamos que «existir», en la acepción etimológica de esta palabra ( del latín ex-stare ), es propiamente ser dependiente o condicionado; es pues, en suma, no tener en sí mismo su propio principio o su razón suficiente, lo que es en efecto el caso de la manifestación, así como lo explicaremos a continuación al definir la contingencia de una manera más precisa. ). 1756 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Aunque la Existencia sea esencialmente única, y eso porque el Ser en sí mismo es uno, por eso no comprende menos la multiplicidad indefinida de los modos de la manifestación, ya que los comprende a todos igualmente por eso mismo de que son igualmente posibles, y esta posibilidad implica que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Como lo hemos dicho en otra parte, al hablar de esta «unicidad de la Existencia» ( en árabe Wahdatul wujûd ) según los datos del esoterismo Islámico ( Le Symbolisme de la Croix, cap. I ), de ello resulta que la Existencia, en su «unicidad» misma, conlleva una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal ( la cual es en el fondo la misma cosa que la Existencia en sí misma ); y esta multiplicidad indefinida de los grados de la existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en el dominio entero de esta Existencia, una multiplicidad igualmente indefinida de estados de manifestación posibles, de los que cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia universal. Por consiguiente, un estado de un ser es el desarrollo de una posibilidad particular comprendida en un tal grado, grado que está definido por las condiciones a las cuales está sometida la posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizándose en el dominio de la manifestación ( Esta restricción es necesaria porque, en su esencia no manifestada, esta misma posibilidad no puede estar sometida evidentemente a tales condiciones. ). 1758 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

En el No Ser, no puede plantearse una cuestión de una multiplicidad de estados, puesto que es esencialmente el dominio de lo indiferenciado e incluso de lo incondicionado: lo incondicionado no puede estar sometido a las determinaciones de lo uno y de lo múltiple, y lo indiferenciado no puede existir en modo distintivo. Si hablamos, no obstante, de los estados de no manifestación, no es para establecer en la expresión una suerte de simetría con los estados de manifestación, que se