Hasta aquí hemos considerado al Transmigrante, Parijman, sólo como el Gran Catalizador que permanece inafectado por las acciones que promueve. El Supremo Señor y Sí mismo que tiene su sede, uno y el mismo, en los corazones de todos los seres (Bhagavad Gîtâ X.20, XIII.27), el ciudadano en toda «ciudad» (Brhadâranyaka Upanishad   II.5.18; Filón  , De cherubim 121), que participa en la acción no debido a alguna necesidad de su parte sino solo sacrificialmente y para mantener el proceso del mundo (Bhagavad Gîtâ III.9, 22), en donde, por así decir jugando (Brahma Sutra   Bhâshya II.1.32, 33), permanece indiviso entre los seres divididos e indestructible entre los seres destructibles (Bhagavad Gîtâ XIII.16, 27). Mientras él (Makha, el Sacrificio) es Uno, ellos no pueden vencer-le (Taittirîya Aranyaka V.1.3); pero en tanto que Uno, él no puede traer a sus criaturas a la vida, y debe dividirse a sí mismo (Maitri Upanishad   XII.6). Ciertamente, se nos ha dicho repetidamente, que él, Prajâpati, «deseó» (akâmayat) ser muchos, y así, como ello aparece a nosotros, no es desinteresadamente sino «con fines todavía no alcanzados y con miras a gozar de los objetos de los sentidos» por lo que él nos pone en movimiento (Maitri Upanishad II.6d). Pero esto es una empresa peligrosa, porque, aunque es su experimentador, no obstante es arrastrado por la corriente de las cualidades de la materia prima (prakrtair gunaih) que opera; y en tanto que el sí mismo elemental (bhutâtman) y corporal (sarîra), el sujeto conocedor frente a los objetos de percepción ostensiblemente externos, y compuesto de todos los deseos (sarvakâma-maya), él está aturdido y no ve al munificiente Dador del ser y Actuador dentro de él, «sino que concibe que "esto es yo" y "eso es mío", y con ello se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red (jâleneva khacarah) y así vaga errante (paribhramati = samsarati, samcarati) en matrices tanto buenas como malas (sadasat), vencido por los frutos de las acciones y por los pares de opuestos» (Maitri Upanishad III.2, VI.10). 373 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

De la misma manera que el cristianismo gira sobre un Sacrificio, y en sus ritos lo repite y conmemora, así los textos litúrgicos del Rig Veda   no pueden considerarse aparte de los ritos a los que se aplican, y así también estos ritos mismos son una mimesis de lo que fue hecho por los Primeros Sacrificadores que encontraron en el Sacrificio su Vía de la privación a la plenitud, de la obscuridad a la luz, y de la muerte a la inmortalidad. 503 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

El Sacrificio védico se cumple siempre para beneficio del Sacrificador, a la vez aquí y en el más allá. Los beneficios inmediatos que resultan para el Sacrificador son poder vivir hasta el término completo de su vida (la inmortalidad relativa de «no morir» prematuramente) y poder multiplicarse en sus hijos y en sus posesiones; pues el Sacrificio garantiza la circulación perpetua de la «Corriente de Riqueza» (vasor dhârâ); el alimento de los dioses les llega en el humo de la ofrenda quemada, y nuestro alimento desciende de vuelta del cielo en la lluvia, y así, a través de las plantas y del ganado, llega hasta nosotros mismos, de modo que ni el Sacrificador ni sus gentes morirán de necesidad. Por otra parte, el beneficio último garantizado al Sacrificador que así vive su vida en la tierra, y en buena forma, es el de la deificación y una inmortalidad absoluta. Esta distinción entre bienes temporales y eternos, corresponde a la que se establece claramente, en los Brâhmanas, entre un mero cumplimiento o un patrocinio de los ritos y una comprehensión de ellos, donde el mero participante se asegura solamente el fin inmediato, y el Comprehensor (evamvit, vidvân, viduh) los dos fines de la operación (karma, vrata). Esta es, igualmente, la distinción bien conocida entre las karma kânda y karma mârga y las jñâna kânda y jñâna mârga - una división de viae que se resuelve finalmente cuando la totalidad de la vida se interpreta sacrificialmente y se vive acordemente. 505 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Los Brâhmanas abundan en la evidencia de que la víctima es una representación del sacrificador mismo, o como los textos lo expresan, es el sacrificador mismo. De acuerdo con la regla universal de que la iniciación (dîkshâ) es una muerte y un renacimiento, es evidente que «el iniciado es la oblación» (havir vai dîkshitah, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5; cf. Aitareya Brâhmana II.3), «la víctima (pasu) es substancialmente (nidânena) el sacrificador mismo» (Aitareya Brâhmana II.11). Había que esperar esto, pues se recalca repetidamente que «Nosotros (los sacrificadores aquí y ahora) debemos hacer lo que los dioses (los sacrificadores originales) hicieron en el comienzo». Es, de hecho, a sí mismo a quien el dios ofrece, como puede verse en las plegarias «Oh Agni, sacrifica tu propio cuerpo» (yajasva tanvam tava svâm, Rig Veda Samhitâ VI.11.2; cf. I.142.11, avasrja upa tmanâ), y «sacrifícate a ti mismo, aumentando tu cuerpo» (svayam yajasva tanvam vrdhânah, Rig Veda Samhitâ X.81.5), («Adórate a ti mismo, Oh Dios» (yajasva tanvam, Rig Veda Samhitâ X.7.6, VI.11.2)). Sacrificar y ser sacrificado son esencialmente lo mismo: «Por amor de los dioses eligió la muerte, por amor de sus hijos (los "dioses" mismos) no eligió la inmortalidad: ellos hicieron de Brhaspati el sacrificio, Yama entregó (arirecît , derramó o vació) su propio cuerpo querido» (Rig Veda Samhitâ X.13.4). (Así en Shatapatha Brâhmana I.6.3.21, «Me (Soma) ofrecerán a todos vosotros». Prajâpati, en su propio sacrificio, «se entregó a los dioses» (Shatapatha Brâhmana XI.1.8.2 sig.); el sacrificador «se entrega a los dioses, como Prajâpati se entregó a los dioses... pues el (Sacrificio) deviene una oblación a los dioses»; cf. Shatapatha Brâhmana VIII.6.1.10). Y así, es «con el Sacrificio como los dioses ofrecieron el Sacrificio» (yajñena yajñam ayajanta devah, Rig Veda Samhitâ X.90.16): veremos ahora por qué, y cuán correctamente, dice Sâyana, comentando sobre el último pasaje, que «los dioses» son «las formas del Soplo de Prajâpati» (prânarupâ; ver nota 56). 511 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

No necesitamos entrar aquí en los detalles del Sacrificio de Soma (una parte indispensable del Agnihotra, la oblación a Agni, la ofrenda a quemar), excepto para recordarnos que los brotes (amsu) de la planta de Soma, o de toda otra planta que representa a Soma, y cuyos tallos o frutos se usan para este fin, son «prensados» (suta) - es decir, machacados y desmenuzados - y que el jugo filtrado y purificado se ofrece en el Fuego, y es compartido también por los sacerdotes y el sacrificador. Hay una analogía real entre el molido de Soma y el prensado del vino, entre el jugo de Soma y la «sangre pura de la vid» (Deuteronomio 32.14), entre el rito y la «ofrenda de bebida» del vino en el Fuego (Levítico 23.13), noster deus consumens (Deuteronomio IV.24), y entre la matanza de Soma y la matanza del grano cuando se trilla y se muele. Según Plutarco   (Moralia 353), los egipcios consideraban el vino como «la sangre de aquellos que una vez habían batallado contra los dioses, y de quienes, cuando hubieron caído y se hubieron mezclado con la tierra, era su creencia que habían brotado las vides». 519 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En el comienzo, Indra vence a Vrtra por amor de Agni y Soma, a quienes Vrtra ha tragado; en el Sacrificio Agni y Soma vencen al sacrificador, o más bien a lo que en él es la naturaleza de Vrtra, y así se completa el círculo. Así: Tvashtr arrojó el residuo (yad asishyata) del Soma sobre su Fuego sacrificial, diciendo «Crece grande como enemigo de Indra». Entonces, «bien fuera lo que estaba cayendo (pravanam, lit. "sobre la pendiente") o lo que estaba sobre el Fuego (adhy agneh), viniendo eso al ser (sa sambhavan, es decir, como Vrtra) venció (abhisamabhavat) a Agni y Soma», y entonces Vrtra «creció» y, como su nombre implica, «envolvió (avrnot)» estos mundos (Taittirîya Samhitâ II.4.12, cf. II.5.2). Mientras que en el Sacrificio «ellos llevan hacia adelante el (jugo) de Soma, y cuando está establecido en Agni (es decir, el regnum en el sacerdotium), coexistiendo ambos (sambhavantau) vencen (abhisambhavatah) al sacrificador (representado por la víctima, Taittirîya Samhitâ VI.6.9.2, etc.). El iniciado (dîkshitah) ha estado manteniéndose hasta aquí en disposición de servir como la esencia sacrificial; pero (eva) en que Agni y Soma reciban una víctima, en eso está su redención... O, más bien (es decir, más verdaderamente) ellos dicen: "Indra golpeó a Vrtra por amor de Agni y Soma". En tanto que el sacrificador ofrece una víctima a Agni y Soma, ella deviene verdaderamente "el matador de su Vrtra"» (vârtraghna evâsya sa, Taittirîya Samhitâ VI.1.11.6). El Comprehensor que ofrece la ofrenda de la luna llena y nueva lo hace con Indra (Taittirîya Samhitâ II.5.4.1); como Indra repelió a Vrtra, el Mal, por la ofrenda de la luna nueva, así hace el sacrificador (Shatapatha Brâhmana VI.2.2.19). «Agni, el Señor de la operación, hace a quien ha matado a su Vrtra, operar (el sacrificio) durante un año; en adelante él puede sacrificar a voluntad» (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5). «A voluntad», pues cuando el propósito del Sacrificio se ha cumplido, no hay nada más que deba ser hecho; ese tal es ahora un kâmâcârín, no está ya bajo la ley sino liberado de la ley de la obediencia a la de la libertad, y a él puede serle dicho felizmente, Lo tuo piacere omai prende per duce («Tu gozo toma en adelante por guía», Purgatorio XXVII.131). El Buddha ya no hace ofrenda a quemar (como había hecho en anteriores estados de ser), él hace lo que quiere (kâmakâro, Sutta-Nipâta 350) debido justamente a que ha vencido y depuesto a su Vrtra. 529 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hemos observado que Yama «entregó», o mucho más literalmente, «vació» (arirecît) su cuerpo. De la misma manera la Persona, el Uno a quien los dioses hicieron muchos, se dice que se ha derramado completamente, o que ha sido «totalmente vaciado» (aty aricyata, Rig Veda Samhitâ X.90.5, Sâyana atirikto’bhut); a menudo se afirma que Prajâpati, deseando ser muchos, y emanando a sus hijos (prajâ shrshtvâ), se vació (rirícânah, Shatapatha Brâhmana III.9.1.2, y passim). De la misma manera, Vrtra, en quien las corrientes habían estado encerradas (Rig Veda Samhitâ VII.100.7), y de quien Indra y Vishnu obtienen «eso por lo cual él es estos mundos» (Taittirîya Samhitâ II.4.12), es como un odre «drenado» (nishpîtah) de su contenido (Shatapatha Brâhmana I.6.3.16); de la misma manera que, inversamente, en el «sueño» estos mismos poderes son «bebidos» (âpîtâ bhavanti) por el Soplo (Shatapatha Brâhmana X.5.2.14-15). Que todo Este (Universo) estaba en Vrtra es la verdadera «razón de ser» del Sacrificio (Shatapatha Brâhmana V.5.5.1). 539 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Todo esto se refleja en el ritual, como si fuera en un espejo, inversamente. Mientras que Prajâpati se divide a sí mismo, derrama a sus hijos, se hace a sí mismo muchos y entra en nosotros en quienes él está tragado y oculto, así, a su vez, el sacrificador «retrotrae (uddhrtya, r. hr) estos soplos con Om, y los sacrifica en el Fuego sin mal» (Maitri Upanishad VI.26). Como Prajâpati «emanó a sus hijos, y se pensó vaciado» (rirícâno’manyata), así «el sacrificador es como si emanara a sus hijos y con ello está, por así decir, vaciado» (rirícâna iva, Taittirîya Samhitâ VI.6.5.1): «Con toda su mente, con todo su sí mismo (sarvenevâtmanâ), ciertamente, el iniciado (dîkshitah) recoge (sambharati) y junta (sam ca jihîrshati, r. hr) El Sacrificio; su sí mismo, por así decir, está vaciado» (rirícâna ivâtmâ bhavati, Shatapatha Brâhmana III.8.1.2, Kausitakî Brâhmana X.3). Que el sacrificador se «junte» así a sí mismo (samharati, r. hr) es el equivalente activo, por su parte, de lo que le hace el Sí mismo Espiritual en la muerte (o en el sueño, o en samâdhi) «cuando los soplos (prânâh, es decir, indríyâní, tes psyches dynameis) se unen con él (con el Sí mismo Espiritual) (abhisamâyanti), y Él, tomando posesión completa de esas medidas del fuego (etâ tejo-mâtrâh samabhyâdadâno’) desciende adentro del corazón (hrdayam evânvakrâmati  )... (y así), abatiendo el cuerpo, disipando su ignorancia, se junta a sí mismo (âtmânam samharati) con el fin de pasar» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1); el equivalente, por su parte, de lo que le hace el Soplo (prânâh) que parte, cuando «extrae» (samvrh, Brhadâranyaka Upanishad VI.1.13) o «levanta» (samkhid, Chândogya Upanishad V.1.2) los soplos, como un caballo podría arrancar las estacas con las que está atado. 541 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En otras palabras, el alma apetitiva, la mente insaciable, es el Sacrificio; nosotros, como nosotros somos en nosotros mismos, buscadores de fines nuestros propios, somos la ofrenda a quemar apropiada: «El carro de los dioses (es decir, el cuerpo nacido del Sacrificio) está uncido para el mundo del cielo, pero el del hombre (lo está) para dondequiera que su propósito (artha) está fijado; el carro de los dioses es el Fuego» (Taittirîya Samhitâ V.4.10.1, cf. Aitareya Âranyaka II.3.8 fin.). Vemos entonces por qué se asume siempre que el Sacrificio, incluso el de un animal, es un sacrificio voluntario; no podría haber ningún significado interior en una víctima que no consiente. Vemos también lo que el heroico Indra (que, como se recordará, es una deidad inmanente, en tanto que la «Persona en el ojo derecho», y así nuestra Persona real) lleva realmente a cabo cuando «machaca, desgarra y despedaza la sede (yoni) y guarida (âsaya) de Vrtra, y ello deviene esta ofrenda», y así recupera los Vedas (Shatapatha Brâhmana V.5.5.4-6). Como ya hemos visto, el sacrificador es la oblación (havis). Él se identifica con el prastara, que se unge con las palabras, «Coman (los dioses), lamiendo al pájaro ungido» (Vâjasaneyi Samhitâ II.16 -«lamiendo», debido a que Agni es su boca, las llamas (de Agni) sus lenguas (de los dioses)), «haciéndole así un pájaro y volar desde el mundo de los hombres al mundo de los dioses»; el prastara es como «cualquier otro cadáver», excepto que ha de ser tocado con los dedos solamente, no con palos (Shatapatha Brâhmana I.8.3.13-23). La «muerte» del sacrificador es al mismo tiempo su salvación; pues el Sí mismo es su recompensa: «Quienes toman parte en una sesión sacrificial (sattra) van al mundo de la luz celestial. Ellos se encienden (se vivifican) a sí mismos con las iniciaciones y se cuecen (se maduran) a sí mismos con las sesiones sacrificiales. Con dos ellos cortan su cabello (excepto el moño), con dos su piel, con dos su sangre, con dos su carne, con dos sus huesos, con dos su médula. En la sesión sacrificial el Sí mismo es el galardón (âtma-daksinam); recibiendo verdaderamente el Sí mismo como su galardón, ellos van al mundo del cielo. Finalmente cortan el moño para su salida (rddhyai), pensando, "Alcancemos más rápidamente el mundo del cielo"» (Taittirîya Samhitâ VII.4.9, cf. Pañcavimsa Brâhmana IV.9.19-22, Shatapatha Brâhmana I.8.3.16-19). 553 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

El satisad es el mismo que el Âtmayâjî aludido más atrás, a saber, el que es su propio sacerdote. El âtmayâjî es «el que sabe, "este (nuevo) cuerpo mío ha sido integrado (samskriyata), ha sido sobreimpuesto (upadhîyate) por ese cuerpo (del Sacrificio)": y como Ahi de su piel, así se libera él de este cuerpo mortal, del mal (pâpmanas, es decir, de Vrtra), y como una ofrenda (âhuti), como uno compuesto de los Tres Vedas, así pasa al mundo de la luz celestial. Pero el devayâjî (por quien oficia otro) que solo sabe que "yo estoy sacrificando esta (víctima) a los dioses, yo estoy sirviendo a los dioses", es como un inferior que trae tributo a (balim haret) un superior... él no gana tanto de un mundo» (Shatapatha Brâhmana XI.2.6.13, 14). La distinción es la que hay entre las viae activa y pasiva, entre la «salvación» y la «liberación». El Âtmayâjî es «el que sacrifica en sí mismo» (âtmann eva yajati, Maitri Upanishad VII.9). «Viendo el Sí mismo imparcialmente en todos los seres y a todos los seres en el Sí mismo, el Âtmayâjî obtiene la autonomía» (svarâjyam, Mânavadharmasâstra XII.91; cf. Chândogya Upanishad VIII.1.1-6, Bhagavad Gîtâ VI.29). 573 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) Fuego incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del alma se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre karma, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones - teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5- está realmente implícito en el concepto de acción (karma) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la doctrina karma mârga de la Bhagavad Gîtâ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del alma, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la regeneración, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. 577 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En Kaushitakî Upanishad II.5, en la versión de Hume   apropiadamente titulada «La vida entera de una persona simbólicamente un sacrificio de Soma», se afirma con respecto a la Ofrenda a quemar Interior (ântaram agnihotra) que nuestros soplos mismos adentro y afuera (prânâpânau: los dos soplos o vidas principales, que incluyen y representan a todos los de la vista, el oído, el pensamiento y el habla, etc., Aitareya Âranyaka II.3.3) «son dos oblaciones ambrosíacas sin fin (nante amrtâhutî) que, ya sea despierto o dormido, uno ofrece (juhoti) continuamente y sin interrupción; y cualesquiera otras oblaciones que haya, tienen un final (antavatyas tâh), pues no equivalen a nada más que a una actividad como tal (karmmamayo hi bhavanti). Y, ciertamente, los Comprehensores de esto se abstenían, en los tiempos antiguos, de hacer ofrendas a quemar efectivas (agnihotram na juhuvâm cakruh)». Es desde el mismo punto de vista como el Buddha, que encontró y siguió la antigua Vía de los Plenamente Despertados de antaño (Samyutta Nikâya II.106, etc.) y que niega expresamente que haya enseñado una doctrina de su propia invención (Majjhima Nikâya I.77), pronuncia: «Yo no apilo leña alguna para los fuegos del altar; yo enciendo una llama dentro de mí (ajjhatam = adhyâtmikam), el corazón es el hogar, la llama en él el sí mismo dominado» (attâ sudantâ, Samyutta Nikâya I.169; es decir, saccena danto, Samyutta Nikâya I.168 = satyena dantah). Hemos visto ya que el que ha matado a su Vrtra, es decir, dominado a su sí mismo, y que es así un autócrata verdadero (svarâj), está liberado de la ley según la cual el Sacrificio se cumple efectivamente (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5); y de la misma manera en Aitareya Âranyaka III.2.6, los Kâvasheyas, que (como en Kaushitakî Upanishad II.5, cf. Bhagavad Gîtâ IV.29) sacrifican el soplo entrante cuando hablan y el soplo saliente cuando permanecen silentes, preguntan, «¿Con qué fin deberíamos nosotros recitar el Veda (cf. Bhagavad Gîtâ II.46), con qué fin deberíamos nosotros sacrificar externamente?». 579 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Para el que ha realizado completamente las implicaciones sacrificiales de cada acción, para el que no está llevando una vida suya propia en este mundo sino una vida transubstanciada, no hay formas obligatorias. Esto no debe comprenderse en el sentido de que deba adoptar el papel de un no-conformista, un «debe» que sería enteramente incompatible con el concepto de «liberación». Si, en último análisis  , el Sacrificio es una operación mental incluso para el Rig Veda, donde los actos rituales se cumplen mentalmente (manasâ, passim), aunque de ello no ha de inferirse que no hay procedimiento manual, también es verdadero que un énfasis sobre la interioridad última de la Ofrenda a quemar, no implica necesariamente una depreciación de los actos físicos que son los soportes de la contemplación. La prioridad de la vida contemplativa no destruye la validez real de la vida activa, de la misma manera que en el arte la primacía del actus primus libre e imaginativo no excluye la utilidad del actus secundus manual. En la karma mârga, karma retiene, como hemos visto, sus implicaciones sacrificiales. Un mero cumplimiento ignorante de los ritos hubiera sido considerado siempre como insuficiente (na karmanâ... na yajñaih, Rig Veda Samhitâ VIII.70.3). Si el karma de la Bhagavad Gîtâ es esencialmente (svabhâvaniyatam, XVIII.47 = kata physin) un trabajo al cual uno es llamado por su naturaleza o natividad propia, esto había sido igualmente verdadero en el período védico cuando la operación sacrificial implicaba «todos los tipos de trabajos» y cuando los actos del carpintero, del médico, del flechero y del sacerdote habían sido considerados todos como «operaciones» rituales (vratâni). Y así, como Bhagavad Gîtâ IV.15, recordándonos varios contextos citados arriba, afirma y prescribe, «Comprendiendo esto, los antiguos deseadores de la liberación hicieron el trabajo sacrificial (krtam karma purvair api mumukshubhih); haz así tú tu trabajo (kuru karma) como hicieron los antiguos». Es cierto que, como el Vedânta mantiene consistentemente, el fin último del hombre es inalcanzable por ningún medio, bien sea sacrificial o moral, pero nunca se olvida que los medios son dispositivos hacia ese fin: «Este Sí mismo Espiritual no ha de ser aprehendido (labhyah) por el tibio, ni con arrogancia, ni con ardor sin su ratificación (de pobreza); pero el que siendo un Comprehensor trabaja (yatate) con estos medios (upâya), ese Sí mismo mora en la morada de Brahma» (Mundaka Upanishad   III.2.4). 583 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hemos visto que la conquista de Ahi-Vrtra, la matanza y manducación del Dragón, no es nada sino la dominación del sí mismo por el Sí mismo; y que la Ofrenda a quemar es el símbolo y debe ser el hecho de esta conquista. «El que hace la Ofrenda a quemar (agnihotram) rompe la red de la codicia, deshace el engaño y disipa la cólera» (Maitri Upanishad VI.38); y así, «transcendiendo los poderes elementales y sus objetos... aquel cuya cuerda de arco es su vida solitaria y cuya flecha es la falta de auto-orgullo por la existencia de sí mismo, abate al guardián de la primera de las puertas del palacio de Brahma, cuya corona es engaño... y que mata a todos estos seres con la flecha de la ilusión», y puede entrar al palacio de Brahma, desde donde puede ver girar la rueda como el auriga puede ver girar las ruedas de su vehículo; «pero el que se agita e inflama por la obscuridad y la pasión, un morador del cuerpo atado a hijo o esposa o linaje, ¡no, nunca en absoluto!» (Kaushitakî Upanishad I.4 y Maitri Upanishad VI.28). Este «guardián» es ciertamente el Dragón sobre la senda del Héroe y el Guardián del Árbol de la Vida; en otras palabras, la Muerte que todo Héroe Solar debe vencer. Esperamos mostrar en otra parte que la derrota de Ahi-Vrtra por Indra y la conquista de Mâra por el Bodhisatta son relatos de uno y el mismo mito universal. Aquí solo nos hemos propuesto resaltar que el Dragón, o el Gigante - cualquiera que sea su nombre, ya le llamemos Ahi, Vrtra, Soma, Prajâpati o Purusha, u Osiris o Dionysos o Ymir - es siempre, él mismo, el Sacrificio, la víctima sacrificial; y que el Sacrificador, ya sea divino o humano, es siempre, él mismo, esta víctima, o de otro modo no ha hecho ningún sacrificio real. 585 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

«Nosotros» somos agregados de los poderes funcionales que son los hijos (prajâh) de Prajâpati (Brahma, Âtman, Prâna, el Sol) y los nombres de sus actos; es el Sí mismo Universal el que opera en cada uno de nuestros muchos sí mismos, viendo, pensando, etc., en los cuales él está dividido; es este Sí mismo el que se recoge a sí mismo cuando morimos, y el que pasa a otros habitáculos, cuya naturaleza está predeterminada por sus propias actividades anteriores. Si «nosotros» sobrevivimos o no a este paso, ello dependerá de si nuestra consciencia de ser - que no ha de ser confundida con nuestros poderes de percepción «en el estado de vigilia», de los cuales no sobrevive nada a la transición - está en él, o en «nosotros mismos». Aún queda, no obstante, que este Errante, y nosotros, si nosotros le hemos conocido a Él y no meramente a nosotros mismos, «se recoja y se junte» de una vez por todas y vuelva de esta ronda de devenires a sí mismo; habiendo sido muchos, debe devenir nuevamente uno; habiendo muerto una y otra vez, debe ser resucitado de una vez por todas. La segunda fase del Sacrificio, entonces, y, desde nuestra posición presente en la multiplicidad, su parte más esencial, consiste en juntar (samdhâ) nuevamente lo que había sido desmembrado, y en edificar (samskr) otro Sí mismo, un Sí mismo unitario, que será nuestro Sí mismo cuando este sí mismo presente ya no sea. Esta unificación y «entrada dentro del propio de uno» es a la vez una muerte, un renacimiento, una asimilación y un matrimonio. 589 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

¿Podemos suponer pues que la mangosta india (nakula) había sido también un símbolo y tipo del Indra solar como Ahihan (matador de Ahi o la Serpiente)? No tenemos ninguna evidencia directa de esto, más allá de las implicaciones de Atharva Veda Samhitâ VI.139.5 ya citado. Pero hay suficiente evidencia indirecta en el hecho de que la mangosta hembra (nakulî), igualada con la lengua, era ciertamente un tipo del principio femenino en el cosmos, a saber, Vâc (Sarasvatî, la Tierra, etc.). En Rig Veda Samhitâ I.126.6, Svanaya (a quien Indra ha ayudado, probablemente el Sol) dice que «La que esta ceñida y rapada, al igual que la mangosta hembra (kasikâ, Sâyana nakulî) se oculta (jangahe), esa húmeda me da los cien gozos del bramido; ella, que en su réplica se llama a sí misma Romasâ (cabelluda) y que dice que está esquilada como una cordera de Gandharan, es, según Sâyana, la «hija de Brhaspati». De hecho, ella debe ser la «lengua» (juhu, es decir, Vâc), la esposa de Brhaspati en Rig Veda Samhitâ X.109.5 y la mangosta hembra de Aitareya Âranyaka III.2.5, «la señora de todo habla, cerrada por los dos labios, encerrada por los dientes» (oshtâ apinaddhâ nakulî dantaih parivrtâ sarvasyai vâca îsânâ), pues apinaddhâ y parivrtâ corresponden a âgadhitâ y parigadhitâ en Aitareya Âranyaka I.126.6 y explican jangahe (intensiva media de la r. gah «ocultarse»). El punto de todo esto es que siendo nakulî Vâc, etc., su homólogo masculino debe haber sido considerado como nakula, la mangosta macho, y así puede haberse registrado en algún texto perdido (como en el caso de otros pares con nombres correspondientes, tales como Surya y Suryâ, Vasa y Vasî, Rukma y Rukmâ, Mahisha y Mahishî, etc.). La «mangosta» (macho) habría sido así un tipo (rupa) de Indrâbrhaspatî, o bien de Brhaspati, o de Indra como «matador de la serpiente». Brhaspati e Indra son preeminentemente sacrificadores. ¿Y qué es lo esencial en el Sacrificio? En primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir. Siendo Él Uno, deviene o es convertido en Muchos, y siendo Muchos deviene nuevamente o es juntado nuevamente como Uno. La fracción del pan es una división del cuerpo de Cristo hecha a fin de que nosotros podamos ser «edificados todos juntos en él». Dios es Uno como Él es en Sí mismo, pero Muchos como Él es en Sus hijos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16). «Las junturas de Prajâpati están disjuntadas» por la emanación de sus hijos, y «él, cuyas junturas fueron disjuntadas, no podía juntarlas de nuevo» (sa visrastaih parvabhih na sasâka samhâtum, Shatapatha Brâhmana I.6.3.36 = prajâh... tâbhyah punah sambhavitum nâsaknotí, Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); el propósito final del Sacrificio es juntarle de nuevo y es esto lo que se hace en el Sacrificio por sí mismo (sa chandobhir âtmânam samadadhât , Aitareya Âranyaka III.2.6, etc.) o por los dioses o por todo sacrificador, que se reintegran a sí mismos con Él a uno y el mismo tiempo (Shatapatha Brâhmana, passim). Prajâpati es, por supuesto, el Año (samvatsara, passim); como tal, su partición es la distinción de los tiempos desde el principio del Tiempo; sus «juntas» (parvâni) son las junturas del día y la noche, de las dos mitades del mes, y de las estaciones (por ejemplo, Invierno y Primavera, ver Apéndice 2 para las «puntas unidas del Año sin fin»), Shatapatha Brâhmana I.6.3.35, 36. De la misma manera Ahi-Vrtra, a quien Indra corta por las «juntas» (parvâni, Rig Veda Samhitâ IV.19.3, VIII.6.13, VIII.7.23, etc.) era originalmente «sin juntas» o «inarticulado» (aparvah, Rig Veda Samhitâ IV.19.3), es decir, «sin fin» (anantah). De la misma manera, Indra divide a Magha-Vala (Rig Veda Samhitâ III.34.10, Taittirîya Brâhmana II.6.13.1), es decir, a Makha (el Sacrificio, Pañcavimsa Brâhmana VII.5.6, y saumya, cf. Rig Veda Samhitâ IX.20.7 makho na... soma) «a quien mientras él era Uno los Muchos no podían vencer» (Taittirîya Aranyaka V.1.3). 649 METAFÍSICA: Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

Como ya se ha señalado, hay ciertos actos que se cumplen con un acompañamiento vocal y otros silentemente. Por ejemplo, en Shatapatha Brâhmana VII.2.2.13-14 y 2.3.3, en conexión con la preparación del altar del Fuego, hay ciertos surcos que se labran y ciertas libaciones que se hacen con un acompañamiento de palabras habladas, y otros silentemente -«Silentemente (tushnîm), porque lo que es silente es indeclarado (aniruktam), y lo que es indeclarado es todo (sarvam)... Este Agni (Fuego) es Prajâpati, y Prajâpati es a la vez declarado (niruktah) e indeclarado, limitado (parimitah) e ilimitado. Todo lo que hace con fórmulas habladas (yajushâ), con ello integra (samskaroti) esa forma de él que es declarada y limitada; y todo lo que hace silentemente, con ello integra esa forma de él que es indeclarada e ilimitada. Ciertamente, quienquiera que, como un Comprehensor de ello, hace así, integra la totalidad completa (sarvam krtsnam) de Prajâpati; las formas ab extra (bâhyâni rupâni) son declaradas, las formas ab intra (antarâni rupâni) son indeclaradas». Un pasaje casi idéntico aparece en Shatapatha Brâhmana XIV.1.2.18; y en Shatapatha Brâhmana VI.4.1.6 hay otra referencia al cumplimiento de un rito en silencio: «Él extiende la negra piel de antílope silentemente, pues ella es el Sacrificio, el Sacrificio es Prajâpati, y Prajâpati es indeclarado». 907 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

En Aitareya Brâhmana III.43, el modelo del Sacrificio, cumplido en imitación de lo que se hizo en el comienzo, se describe como «sin comienzo ni fin... Eso que es su comienzo es también su fin, eso que es su fin es también su comienzo, ellos no discriminan qué es anterior y qué es posterior», con lo cual puede compararse Boecio  , De consolatione philosophiae I, prosa 6, «¿es posible que tú que conoces el comienzo de todas las cosas no conozcas también su fin?»; Summa Theologica   I.103.2c, «el fin de una cosa corresponde a su comienzo»; Maestro Eckhart   (ed. Evans, I.224), «el primer comienzo es a causa del fin último»; y Dante  , Paradiso XXIX.20, 30, né prima né poscia... sanza distinzione in esordire. 1087 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

La hora gloriosa de la Aurora es muy transitoria; «Virgen incontrolada, Ella sale, precursora del Sol y el Sacrificio y el Fuego» (Rig Veda Samhitâ VII.80.2), pero tan pronto como el Sol la atrapa, Él y Ella brillan juntos (VII.81.2); sin brillar ya privadamente con su propia radiación, sino vestida de Sol, Ella «brilla ahora en el ojo radiante de su Seductor» (I.92.11). A menudo es de Indra, en tanto que el Sol, de quien se dice que «abate el carro de la Aurora» (X.73.6), que deviene así Indranî, la Reina del Cielo, pero sin distinción de Rey y Reina. 1119 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Sin embargo, los «nidos de más abajo» no son solo los de las substancias individuales en el sentido explicado arriba, sino que, al mismo tiempo, son cada altar sacrificial, ya sea concreto o dentro de vosotros, donde se enciende el Fuego sagrado; y es en estos sentidos como «la Deidad, abandonando su trono de oro, se apresura al lugar de nacimiento aparente del Halcón, la sede construida por (medio de la) especulación» (syeno na yonim sadanam dhiyâ krtam hiranyayam âsadam deva eshati, Rig Veda Samhitâ IX.71.6), donde el Halcón, como es habitual, es el Fuego; el lugar de nacimiento, como es habitual, es el Altar; el seno de la Madre Tierra, es la matriz de la Madre; y el aspecto de la Deidad (deva) a que se alude como apresurándose es el del Soma, la savia del Árbol de la Vida, el «Vino» de la vida, y el Sacrificio voluntario (krîluh). Por consiguiente, encontramos un elaborado simbolismo del Altar, que es el «trono de más abajo» de la Deidad, en esta misma semejanza del nido de un pájaro; e incluso que el Altar se completa de manera que sea manifiestamente semejante a un nido, como, por ejemplo, en Aitareya Brâhmana I.28, donde el Sacerdote, al invocar al sagrado «Fuego y a la Hueste Angélica a aposentarse primero en el lugar del nacimiento, rico en lana» (representado por el «esparcido», pues estas palabras se toman de Rig Veda Samhitâ VI.15-16), procede con la fórmula «Haciendo un nido consagrado para Savitr» (el Sol en tanto que «Vivificador») y, de hecho, prepara «por así decir, un nido, con los palos circundantes de madera de pîtudâru, bedelio, vellones de lana e hierbas fragantes», y todo esto es realmente una representación del nido del Fénix, en el que la vida del Águila, el Fuego, se renueva perpetuamente. 1137 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente - en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido - aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» - solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía... ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. 1139 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la doctrina) todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas - pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimânam purobhur visvâ veda janimâ), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra... arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuñcat nir avadyât, Rig Veda Samhitâ III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudhâ yah karoti, Katha Upanishad   V.12). Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura  , I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambigüedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, Rig Veda Samhitâ I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimânam, Rig Veda Samhitâ II.12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimâm visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimânam prthivyâh, Rig Veda Samhitâ I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticakshanâya), pues es por Sus poderes mágicos (mâyâbhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa îyate, Rig Veda Samhitâ VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (kâ... pratimâ nidânam kim, Rig Veda Samhitâ X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio -«al darse a los Ángeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, "Prajâpati es el Sacrificio"» (âtmanah pratimânam asrjata, yad yajñâm, tasmâd âhuh prajâpatir yajñah, Shatapatha Brâhmana XI.1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», Rig Veda Samhitâ X.100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Año», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimâna, pratimâ, pratirupa), pratirupa en Kaushitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimânam) de él entre los nacidos o por nacer» (Rig Veda Samhitâ IV.18.4.12; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.1.6). 849 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO