La Redención es un acto eterno que no se puede situar ni en el tiempo ni en el espacio; el sacrificio de Cristo es una manifestación de ella o una realización particular sobre el plano humano; los hombres podían y pueden beneficiarse de la Redención tanto antes como después del advenimiento del Cristo Jesús, y fuera de la Iglesia visible tanto como en su seno. UTR   II

Decíamos, pues, que Cristo y su Iglesia tenían, de hecho, un carácter único, luego «relativamente absoluto», en el mundo romano; en otros términos, la unicidad principial, metafísica y simbólica de Cristo, de la Redención, de la Iglesia, se ha expresado necesariamente por una unicidad de hecho sobre el plano terrestre. Si los Apóstoles no tenían que explicitar los límites metafísicos que todo hecho comporta por definición, y si, por consiguiente, ellos no habían de tomar en consideración la universalidad tradicional en el terreno de los hechos, esto no quiere ciertamente decir que su Ciencia espiritual no englobase, en estado principial, el conocimiento de esta universalidad, conocimiento no actualizado en cuanto a las aplicaciones posibles a determinadas contingencias; de la misma manera, un ojo que puede ver un círculo es capaz de ver todas las formas, inclusive si ellas están actualmente ausentes y la visión no se ejerce más que sobre el círculo. La cuestión de saber qué habrían dicho los Apóstoles, o el mismo Cristo, si hubiesen encontrado a un ser como Buda, es perfectamente vana, porque éstas son cosas que no se producen jamás, puesto que serían contrarias a las leyes cósmicas. No es temerario afirmar que nunca se ha oído hablar de encuentros que hubiesen tenido lugar entre grandes santos pertenecientes a civilizaciones diferentes. Los Apóstoles eran por definición, dentro del mundo destinado a su expansión, un grupo único; inclusive si se admite la presencia dentro de su radio de acción de iniciados esenios, pitagóricos o de otra índole, la rara luz de estas ínfimas minorías debía estar como eclipsada por el resplandor de la luz crística, y los Apóstoles no habrían tenido que preocuparse por estos «justos», porque: «Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (NA: Mt   9,13). Desde un punto de vista algo diferente, pero concerniente al mismo principio de delimitación tradicional, haremos notar que San Pablo  , que fue el principal artífice de la expansión del cristianismo, como Omar lo será más tarde de la del Islam, evitó penetrar en el dominio providencial de esta última forma de la Revelación, según un pasaje bastante enigmático de los Hechos de los apóstoles (NA: 16, 6-8). Sin insistir sobre el hecho de que los límites de estos dominios de expansión no tienen evidentemente la precisión de las fronteras políticas - las fáciles objeciones que prevemos no son válidas sobre el terreno en que nuestro pensamiento se sitúa -, nos limitaremos a hacer notar que el retorno del Apóstol de los Gentiles hacia Occidente tiene un valor simbólico, menos en relación con el Islam que en relación con la delimitación del propio mundo cristiano; por otra parte, la manera en que este episodio es relatado, es decir, mencionando la intervención del Espíritu Santo y del «Espíritu de Jesús», y pasando en silencio las causas de estas inspiraciones, no permite admitir más que la abstención de predicar y el brusco retorno del Apóstol por solamente causas exteriores sin alcance principial, ni comparar este episodio con cualquier otra peripecia de los viajes de los Apóstoles (NA: Permítasenos hacer notar que, si nos referimos a ejemplos precisos, en lugar de permanecer en los principios y las generalidades, no es en modo alguno con la intención de convencer a contradictores llenos de prejuicios, sino únicamente para hacer ver ciertos aspectos de la realidad a quienes estén dispuestos a comprender; únicamente para éstos escribimos, y por adelantado rehusamos mantener polémicas que no tendrían ningún interés, ni para nuestros eventuales contradictores ni, sobre todo, para nosotros. Hemos de añadir igualmente que no es como historiadores como abordamos los hechos citados a título de ejemplo, porque éstos no importan en sí mismos, sino sólo en la medida en que son susceptibles de ayudar a la comprensión de las verdades trascendentes que no están jamás a merced de los hechos.); en fin, el hecho de que la provincia en que tuvo lugar esta intervención del Espíritu sea llamada el «Asia» se añade aún al carácter simbólico de las dichas circunstancias. UTR V

Ilustraremos estas observaciones considerando paralelamente ciertos elementos fundamentales de las tradiciones cristiana y musulmana; la incomprensión habitual y recíproca de los representantes ordinarios de cada una de estas dos religiones aparece hasta en detalles casi insignificantes, como, por ejemplo, el término mismo de «mahometano» aplicado a los musulmanes, término que no es sino una transposición impropia de la palabra «cristiano». Esta última denominación conviene perfectamente a los fieles de la religión que reposa sobre Cristo y la perpetúa a través de la Eucaristía y el Cuerpo místico; pero no ocurre lo mismo con el Islam, que no reposa inmediatamente sobre el Profeta, sino sobre el Corán, afirmación de la Unidad divina, y que no consiste en una perpetuación de Mahoma  , sino en una conformidad ritual y espiritual del hombre y de la sociedad a la Ley coránica, luego a la Unidad. Por otra parte, el término árabe mushrikûn, «asociadores» (NA: de pseudo-divinidades a Dios), que se refiere a los cristianos, no tiene en cuenta el hecho de que el Cristianismo no reposa inmediatamente sobre la idea de la Unidad, pues, y no hay necesidad de insistir, su fundamento es esencialmente el misterio de Cristo; sin embargo, el término mushrikûn, en tanto que es sagrado, en su significación coránica, es evidentemente el soporte de una verdad que sobrepasa el hecho histórico de la religión cristiana. Los hechos representan, por otra parte, en el Islam un papel mucho menos importante que en el Cristianismo, cuya base religiosa es esencialmente un hecho, no una idea, como es el caso del Islam. Es aquí donde aparece, en suma, la diferencia fundamental entre las dos formas tradicionales que estamos considerando; para el cristiano, todo reside en la Encarnación y en la Redención; Cristo lo absorbe todo, inclusive la idea del Principio divino que aparece bajo un aspecto trinitario, y la humanidad que se convierte en su Cuerpo místico o Iglesia militante, sufriente y triunfante. Para el musulmán todo reside en Allah, el Principio divino considerado en su aspecto de Unidad (NA: En el credo islámico, que es el Fikh el-akbar de Abu Hanîfa, se dice expresamente que Allah no es uno en el sentido del número, sino en el sentido de que es sin asociado.) y de Trascendencia, y en la conformidad, en el abandono a Él: el-Islâm. En el centro de la doctrina cristiana está el Hombre-Dios: el hombre universalizado es el Hijo, la segunda persona de la Trinidad; Dios individualizado es Cristo Jesús. El Islam no concede esta preponderancia al intermediario; no es éste quien lo absorbe todo, es la sola concepción monoteísta de la Divinidad la que está en el centro de la doctrina islámica y la orienta por completo. UTR VII

La importancia dada por el Islam a la idea de Unidad puede presentarse, desde el punto de vista cristiano, como superflua y estéril, o como una especie de pleonasmo en relación a la tradición judeo-cristiana; se olvida entonces que la espontaneidad y la vitalidad de la religión islámica no podría ser el producto de un préstamo exterior, y que la originalidad intelectual de los musulmanes no puede provenir más que de una Revelación. Si la idea de la Unidad constituye en el Islam el soporte de toda espiritualidad y, en una cierta medida, de toda aplicación social, en el Cristianismo no es así: el punto central de éste, como hemos dicho anteriormente, es la doctrina de la Encarnación y de la Redención, concebida de modo universal en la Trinidad y no teniendo otra aplicación humana que los sacramentos y la participación en el Cuerpo místico de Cristo. El Cristianismo, por lo que los datos históricos conocidos nos permiten juzgar, no ha tenido jamás aplicación social en el sentido completo de la palabra; nunca se ha integrado enteramente en la sociedad humana; bajo la forma de Iglesia, se ha plantado sobre los hombres, sin anexionárselos mediante la asignación de funciones que les hubiesen permitido participar más directamente en su vida interna; no ha consagrado los hechos humanos de una manera suficiente; ha dejado toda la laicidad fuera de sí, no reservándole más que una participación más o menos pasiva en la tradición. Así es como se presenta la organización del mundo cristiano según la perspectiva musulmana; en el Islam, todo hombre es su propio sacerdote, por el simple hecho de ser musulmán; es el patriarca, el imâm o el califa de su familia, la cual es a su vez un reflejo de la sociedad islámica entera. El hombre es una unidad en sí mismo, es la imagen del Creador, de quien es el «vicario» (NA: khalîfah) sobre la tierra; no podría, pues, ser un laico. La familia también es una; constituye una sociedad dentro de la sociedad; es un bloque impenetrable (NA: El símbolo supremo del Islam, la ka’bah, es un bloque cuadrado; expresa el número cuatro que es el de la estabilidad. El musulmán puede crear su familia con cuatro esposas, que representan la sustancia de la familia o la sustancia social misma, y son separadas de la vida pública; sólo el hombre constituye una unidad cerrada. La casa árabe está trazada según la misma idea: es cuadrada, uniforme, cerrada hacia el exterior, adornada en el interior y abierta sobre el patio.), como el hombre responsable y sometido, el muslin, y como el mundo musulmán, que es de una homogeneidad y de una estabilidad casi incorruptibles. El hombre, la familia y la sociedad están forjados según la idea de la Unidad, de la que constituyen otras tantas adaptaciones; son unidades como Allah y como su Palabra, el Corán. Los cristianos no pueden reivindicar la idea de la Unidad con el mismo título que los musulmanes; la idea de la Redención no está ligada necesariamente a la concepción de la Unidad divina; podría ser el producto de una doctrina considerada «politeísta». En cuanto a la Unidad divina, que el Cristianismo admite teóricamente, no pertenece a él como un elemento «dinámico»; la santidad cristiana, la perfecta participación en el cuerpo místico de Cristo, no procede sino indirectamente de esta idea. La doctrina cristiana parte, como la doctrina islámica, de una idea teísta, pero insistiendo expresamente sobre el aspecto trinitario de la Divinidad; Dios se encarna y redime al mundo; el Principio desciende en la manifestación para restablecer en ella un equilibrio roto. En la doctrina islámica, Dios se afirma por su Unidad; no se encarna en virtud de una distinción interna; no rescata al mundo, lo absorbe a través del Islâm. No desciende en la manifestación, sino que se proyecta en ella, como el sol se proyecta mediante su luz; esta proyección es la que permite a la humanidad participar en El. UTR VII

Sin embargo, para prevenir toda posible objeción contra los ejemplos que acabamos de aducir, hemos de formular dos reservas: por lo que respecta a la inmortalidad del alma en los animales, la negación teológica tiene razón en el sentido de que un ser no puede, en efecto, alcanzar la inmortalidad en tanto que está sujeto al estado animal, puesto que éste, al igual que el estado vegetal o mineral, es periférico, y la inmortalidad y la liberación no pueden ser alcanzadas más que a partir de un estado central como es el estado humano; por este ejemplo se ve que una negación religiosa de carácter dogmático no está nunca desprovista de sentido. Por otra parte, por lo que respecta a la negación del mahâ-pralaya, hemos de añadir que ella no es estrictamente dogmática y que el fin cíclico total, fin que concluye una «vida de Brahma», se encuentra netamente atestiguado por fórmulas tales como las siguientes: «Porque en verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra que falte una jota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla» (NA: Mt. 5, 18). «Permanecerán (NA: hâlidîn) mientras duren el cielo y la tierra, a menos que tu Señor lo quiera de otra forma» (NA: Corán, XI, 107).); en fin, mencionemos todavía, como rasgo particularmente saliente de estas doctrinas, la asimilación de hechos históricos a verdades principiales y las confusiones inevitables que de ello resultan: por ejemplo, cuando se dice que todas las almas humanas, desde Adán hasta los difuntos contemporáneos de Cristo, debían esperar hasta que éste bajase a los infiernos y los liberase de él, se confunde al Cristo histórico con el Cristo cósmico, y se representa una función eternal del Verbo como un hecho temporal, por la simple razón de que Jesús fue una manifestación de este Verbo; lo que equivale a decir que, en el mundo en que ella se ha producido, El era sin duda la encarnación única del Verbo. Otro ejemplo es el de la divergencia cristiano-musulmana sobre el tema de la muerte de Cristo: aparte de que el Corán, por su aparente negación de ésta, no hace en el fondo más que afirmar que Cristo no ha sido muerto realmente - lo que no solamente es evidente por la naturaleza misma del Hombre-Dios, sino verdadero también en cuanto a su naturaleza humana, puesto que ésta resucitó- , la negativa de los musulmanes a admitir la Redención histórica, cuyos hechos, para la humanidad cristiana, son la única expresión terrestre de la Redención universal, significa en último análisis   que Cristo no murió por los «buenos», que aquí son los musulmanes en tanto que ellos se benefician de otra forma terrestre de la Redención una y eterna; en otros términos, si en principio Cristo murió por todos los hombres - de la misma manera que la Revelación islámica se dirige principialmente a todos -, de hecho no murió más que por aquéllos que se benefician, y se deben beneficiar, de los medios de gracia que perpetúan su obra redentora (NA: Recordemos igualmente, en este orden de ideas, esta frase de San Agustín: «Lo que se llama hoy religión cristiana existía entre los antiguos y no ha dejado nunca de existir desde el origen   del género humano hasta que, habiendo venido el mismo Cristo, se ha comenzado a llamar cristiana a la verdadera religión que existía ya desde antes.» Retract., I, XIII, 3). Este pasaje ha sido comentado a su vez por el abate P.-J. Jallabert en su libro El Catolicismo antes de Jesucristo: «La religión católica no es más que una continuación de la religión primitiva restaurada y generosamente enriquecida por quien conocía su obra desde el comienzo. Esto es lo que explica por qué el apóstol San Pablo no se proclamaba superior a los Gentiles más que por la ciencia de Jesús crucificado. En efecto, los Gentiles no tenían que adquirir más que el conocimiento de la encarnación y de la redención consideradas como hecho cumplido, porque ellos habían recibido ya el depósito de todas las otras verdades... Es oportuno considerar que esta divina revelación, hecha irrecognoscible por la idolatría, se había conservado sin embargo en su pureza y quizá en toda su perfección bajo los antiguos misterios de Eleusis, de Lemnos y de Samotracia.» Este «conocimiento de la encarnación y de la redención» implica ante todo el conocimiento de la renovación operada por Cristo de un medio de gracia que en sí mismo es eterno, como lo es la Ley que Cristo vino a cumplir y no a abolir. Este medio de gracia es esencialmente siempre el mismo y el único que es, cualquiera que puedan ser las diferencias de sus modos según los diferentes medios étnicos y culturales a los cuales se revele; la Eucaristía es una realidad universal como el mismo Cristo.); ahora bien, la distancia tradicional del Islam con respecto al Misterio crístico debe revestir exotéricamente la forma de una negación, exactamente como el exoterismo cristiano debe negar la posibilidad de salvación fuera de la Redención operada por Jesús. Como quiera que sea, una perspectiva religiosa, si puede ser contestada ab extra, es decir, según otra perspectiva religiosa, procedente de un aspecto diferente de la verdad considerada, no es menos incontestable ab intra en el sentido de que, al poder servir de medio de expresión de la verdad total, es la clave de ella. Tampoco se debe perder de vista jamás que las restricciones inherentes al punto de vista dogmático son en su orden conformes a la Bondad divina, que quiere impedir a los hombres que se pierdan y que les otorga lo que es accesible e indispensable para todos, teniendo siempre en cuenta predisposiciones mentales de la colectividad humana considerada (NA: En un sentido análogo es como se dice en el Islam que «la divergencia de los exegetas es una bendición» (NA: Ikhtilâf el’ulamâ’i rahmah).). UTR VIII

La igualdad - o más bien la indiferenciación - realizada por el budismo, el Islam y otras tradiciones, se refiere al polo «existencia» más bien que al polo «inteligencia»; la existencia, el ser de las cosas, neutraliza y une, mientras que la inteligencia discierne y separa. En cambio, la existencia, por su naturaleza (NA: ex-sistere, ex-stare) ha «salido» fuera de la Unidad, es, pues, el plano de la separación, mientras que la inteligencia, siendo Unidad por su naturaleza intrínseca, es el rayo que conduce al Principio; tanto la existencia como la inteligencia unen y dividen, pero cada una en un aspecto distinto, de modo que la inteligencia divide allí donde la existencia une, e inversamente. Podríamos expresarnos también de la manera siguiente: para el budismo - que no «niega» expresamente las castas, sino que más bien las «desconoce» -, todos los hombres son «uno», primero en el sufrimiento, y, luego, en la vía que libera; para el cristianismo, todos son «uno», primero por el pecado original, y, luego, por el bautismo, prenda y promesa de la Redención; para el Islam, todos son «uno», primero porque han sido creados de polvo, y, luego, por la fe unitaria; mas para el hinduismo, que parte del Conocimiento y no del hombre, es ante todo el Conocimiento lo que es «uno», y los hombres son diversos por sus grados de participación en el Conocimiento, y también, pues, por sus grados de ignorancia; se podría decir que son «uno» en el Conocimiento, pero éste no es accesible, en su pureza íntegra, más que a una minoría selecta, de donde el exclusivismo de los brahmanes. 1790 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

Dicho esto, volvamos a la cuestión del esoterismo como fenómeno tradicional. Sería completamente falso creer que la gnosis se presenta, en el seno de una determinada religión, como una doctrina extraña y sobreañadida; bien al contrario, lo que en cada religión suministra la clave para el esoterismo total o no-dualista, no es ningún concepto secreto de carácter heterogéneo; es, por el contrario, la propia idea-fuerza de la religión; y es necesario que sea así porque la religión, al presentarse con una exigencia absoluta - «fuera de la Iglesia no hay salvación»- se hace fiadora por esto mismo de la totalidad del mensaje y, por consiguiente, no puede excluir ninguna posibilidad esencial del espíritu humano. La gnosis cristiana tiene sin duda apoyos en Tomás de Aquino   así como en Gregorio Palamas, pero estos apoyos se encuentran de hecho neutralizados por el «bhaktismo» general del cristianismo, a menos de aislarlos precisamente de este contexto; en todo caso, ellos no constituyen el fundamento de la sapiencia. La gnosis cristiana se apoya a priori, y necesariamente, sobre los misterios de la Encarnación y la Redención, y por tanto sobre el fenómeno cristiano en sí, como la gnosis musulmana, por su parte, se apoya ante todo sobre los misterios de la Trascendencia y de la Inmanencia, por consiguiente, sobre la verdad coránica o muhammadiana; además, la gnosis de ambas religiones se funda sobre el misterio del Amor divino, considerado en cada caso conforme a la acentuación característica. Amor de la teofaonía a la vez divina y humana en el cristianismo, y amor del Principio a la vez trascendente e inmanente en el Islam. El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Para el cristianismo, el Amor viene de Cristo y sería inaccesible e irrealizable sin la Redención, por estar el corazón del hombre totalmente caído; para el Islam, el Amor es inmanente al corazón, del que sólo la superficie se vuelve ciega e impotente a causa del pecado; el hombre dejaría de ser hombre si su decadencia fuese total. Pero una vez alcanzado el Amor, la vía de acceso confesional ya no juega ningún papel; el Amor, como la «Sabiduría» de que habla la Biblia  , fue antes que el mundo y antes que el hombre. Esto equivale a decir que la «religión del Corazón» es independiente de la religión de la Ley, en principio, si no de hecho. El esoterismo como principio y como vía: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN

Para las perspectivas sapienciales, el rescate divino está siempre presente; preexiste y es el modelo celestial de cualquier alquimia   terrestre, de modo que es gracias a este rescate eterno -cualquiera que sea su vehículo en la tierra- como el hombre es liberado del peso de sus extravíos e incluso Deo volente de su existencia separativa; si «Mis Palabras no pasarán», es que siempre han sido. El Cristo de los gnósticos   es el que es «antes de que Abraham fuese» y del que derivan todas las sabidurías antiguas; esta conciencia, lejos de disminuir la participación en los tesoros de la Redención histórica, les confiere un alcance que afecta incluso a las raíces de la Existencia. Sobre los mundos antiguos: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD