Así pues, parinibbâyati implica, no meramente la muerte de un sí mismo, sino, como todas las muertes, cualesquiera que sean, la traída al nacimiento, o el hacer devenir (bhâvanâ), de otro sí mismo. Cada paso en la Vía usa un «sí mismo muerto», que ahora se ve como no siendo «ni mío, ni yo», como un escalón o un peldaño; y es así como el verdadero Sí mismo del Viajero viene al ser (bhushnur-âtmâ, Aitareya Brâhmana VII.15), y se revela cada vez más claramente (âvistarâm-âtmâ, Aitareya Âranyaka II.3.2): y el producto final, «cuando se ha hecho todo lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, passim; krtakrtyah en Aitareya Âranyaka II.5 y Maitri Upanishad   VI.30), es el Espíritu todo mismidad, un Sí mismo acabado y perfecto (bhâvitattâ, passim, krtâtman como en Chândogya Upanishad VIII.13). Parinibbâyati, en este sentido de «llevar a la perfección», aparece repetidamente en el llamativo texto Majjhima Nikâya I.446, donde la palabra se usa en conexión con cada una de las diez etapas del entrenamiento de un noble alazán (y no debe perderse de vista que el Mendicante cuyo sí mismo más bajo ha sido puesto bajo un control completo (attâ sudanto) se compara a menudo a un corcel bien entrenado). Lo que hemos querido mostrar, entonces, es que parinibbuto, en el sentido de «muerto», no tiene el valor limitativo que se asocia comúnmente a esta palabra, sino que implica también «regenerado». Parinibbuto tiene los dos valores que son inherentes a la palabra «acabado», la cual puede significar o «muerto» (como en la expresión, «eso fue su fin») o «llevado a la perfección» (en el sentido en que nosotros hablamos de un «producto acabado»). Apenas necesitamos decir que toda perfección y toda paz implican de esta manera la muerte de todo lo que había sido imperfecto o no estaba en paz; toda moción acaba cuando alcanza la meta hacia la cual se dirigía; Muerte es el «Acabador» (antaka), pero también el Eros solar, el Gran Espíritu (mahâtman) que da la bienvenida al perfecto en el Fin del Mundo. Parinibbuto, literalmente «despirado», es así «acabado» en los dos sentidos de la palabra; y solo si nosotros entendemos esto podemos comprender plenamente por qué el fiel budista, cuando ve la tumba (thupa) del Buddha, no es movido por la pena, sino por el «estremecimiento» (samvejana) de la comprensión, y exclama triunfantemente, «Aquí el Tathâgata fue enteramente acabado (parinibbuto) con esa obtención de la despiración (nibbâna) que es sin residuo de asunción». 1405 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En Anguttara Nikâya II.148, la primera de las cuatro vías que conducen a la preservación de la «Verdadera Ley» (saddhamma) es esa condición que existe cuando el Mendicante está en plena posesión de un texto «con versos y saborizantes bien dosificados (sunikkhittehi pada-vyañjanehi): pues, oh Mendicantes, si los versos y su saborizante están bien dosificados, el significado es igualmente fácil de seguir (attho pi sunnayo hoti)». Volvemos en esta versión a la noción del «arte de cocinar»: considerando que pada corresponde al arroz, y vyañajana a la salsa, y que si estos están adecuadamente combinados, el nutriente intelectual se asimilará rápidamente. 1487 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Por otra parte, no debe inferirse que el arte de la oratoria, usado rectamente, sea en modo alguno menospreciado. Encontramos, por ejemplo, que se elogia a Mahâ Kaccâna como el «principal de aquellos que diseccionan minuciosamente el significado de lo que ha sido dicho brevemente (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham vibhajantânam aggam)», a Kumâra Kassapa como el «principal de los oradores floridos (citta-kathikânam aggam)», y a Mahâ Kotthita como el «principal de los Maestros de los Cuatro Significados (patisambhidappattânam aggam)», Anguttara Nikâya I.23-24. También encontramos al Buddha elogiando a un Mendicante que «en su discurso doctrinal estaba instruyendo a los hermanos, haciéndoles la Ley aceptable, inflamándoles, regocijándoles con palabras corteses, bien enunciadas, sin aspereza, con exposición del significado, pertinentes e imparciales» (Samyutta Nikâya II.280, cf. I.189). Las mismas expresiones aparecen en Dîgha Nikâya II.109, donde el Buddha explica que él adapta su enseñanza a su audiencia («Cualquiera que pueda ser su tipo, yo me hago a mí mismo del mismo tipo, cualquiera que sea su lenguaje, yo hablo ese lenguaje» - es decir, deviene como nosotros somos para que nosotros podamos ser como él es), «Pero ellos no me conocieron cuando hablé, y preguntaron, "¿Quién puede ser este que así habla, un hombre o un dios?". A lo cual yo demostré la Ley, se la hice aceptable, les inflamé (samuttejetvâ), les regocijé, etc.». El argumento es siempre ad hominem: pues como lo expresa Lankâvatâra Sutra II.122, «Todo lo que no está adaptado a tales y cuales personas a quienes se ha de enseñar, no puede llamarse enseñanza». Es así como «Él predica la bella Ley, con sus significados moral y espiritual (dhammam desetí... kalyânam sâttham savyañjanam, Dîgha Nikâya I.250)». 1501 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Menos familiar, aunque en modo alguno rara en los contextos budistas, es la metáfora de un deslizamiento corriente-abajo hacia un nibbâna representado por el Mar, aquí no una masa de aguas que han de cruzarse, sino, él mismo, el fin último. Este valor de samudda (Mar) se pasa por alto en el Diccionario. En Samyutta Nikâya V.39-40, encontramos «de la misma manera que los ríos se inclinan, tienden y gravitan hacia el mar» (samudda-ninnâ, -ponâ, -pabbhârâ), justamente así, el Mendicante que cultiva el Óctuple Sendero Ario «se inclina, tiende y gravita hacia el Nibbâna»; similarmente Samyutta Nikâya V.134. E igualmente en la parábola del Leño, Samyutta Nikâya IV.179-80, donde este, flotando corriente-abajo sobre el Ganges, se desliza hacia el Nibbâna; los peligros son los de embarrancar en una u otra orilla, ser tomado por aquellos (hombres o dioses) que moran en estas orillas, embarrancar en un banco de arena (thale ussîdissati), hundirse en medio de la corriente (majjhe samsîdissati), o pudrirse dentro; y si todos estos peligros son evitados, entonces «vosotros os inclinaréis, tenderéis y gravitaréis hacia el Nibbâna». Está claro que la corriente aquí ya no es la de Mâra, como en Majjhima Nikâya I.226 (mârassa sota), sino más bien la Inundación del Mérito (puññasa dhârâ) de Anguttara Nikâya II.56. En Samyutta Nikâya V.47, cf. 63, los jóvenes seguidores del Óctuple Sendero se comparan a los jóvenes Nâgas (serpientes, o más bien anguilas; ver nâga), nacidos en los Himâlayas, y que, a medida que crecen, hacen su vía de descenso hacia el Mar, y allí alcanzan sus plenas dimensiones; el Comentario iguala nâga con yogâvacara y samudda con nibbâna. En Dhammapada Atthakathâ III.230 sig., la significación del viaje corriente-abajo, aquí en una barca, es la misma, pero se invierte el valor de nâga; debido a un pecado por el que se interrumpe el viaje, el novicio renace como el Nâga Erakapatta. 1529 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

suññata. La «Vacuidad» (suññata) en los contextos pâli no es el Cero metafísico (el No-Ser como el principio del Ser, la Posibilidad Infinita en tanto que distinguida de la Actualidad Indefinida), sino una característica de este mundo, como en Samyutta Nikâya IV.295-96, donde se ha explicado que cuando el Mendicante retorna de una Contemplación como de muerte, en la que la consciencia y la sensación habían estado detenidas, «tres toques le tocan», «la vacuidad (suññato-)», «la sinformeidad (animitto-)» y «la no hechura de planes (appanihito-phasso)», y él discrimina (viveka) en consecuencia; y el significado de la «vacuidad» es explicado en Majjhima Nikâya I.29, donde «la emancipación de la Voluntad por la Vacuidad (suññatâ ceto-vimutti) es consecuente con la comprehensión de que "este mundo está vacío de espíritu o de algo espiritual" (suññam idam attena vâ attaniyena vâ)»; suññatâ es sinónimo de anattâ, del cual, en realidad, solo parafrasea y aísla el privativo an. No hay duda de que es en el mismo sentido como en Anguttara Nikâya I.72, «los textos están acoplados con "vacuidad" (suttantâ... suññatâ-patisaññutâ)»; de hecho, no hay nada más característico de la enseñanza budista que su constante recurso a las negaciones (sobre todo en el sentido de la palabra anattâ), las cuales llenaban de perplejidad incluso a algunos oyentes de la época. La negación de espiritualidad a las cosas contingentes, en particular, es una negación de toda esencia real a estas cosas en sí mismas, y forma así la base de la arrolladora doctrina sunyavâda, que, en el Mahâyâna, no niega solo todo «valor», sino también toda esencia, incluso a la llegada del Buddha y a la promulgación del Dhamma mismo. Si una tal doctrina nos perturba, puede encontrarse expresada más digeriblemente en el Vajracchedika Sutra de la siguiente manera, «Aquellos que me ven en el cuerpo (rupena) y me piensan en sonidos (ghosaih), su modo de pensamiento es falso, ellos no me ven en absoluto... El Buddha no puede comprehenderse adecuadamente (rju boddhum) con ningún medio (upâyena)». No que los «medios» no sean dispositivos a una recta comprensión, sino que si se consideran como fines, incluso los medios más adecuados son un obstáculo. En una iconoclasia tan radical como esta todas las enseñanzas tradicionales están finalmente de acuerdo. Lo que es verdadero para la ética es verdadero también para los soportes de contemplación: como en la bien conocida Parábola de la Balsa, los medios ya no son de utilidad alguna cuando se ha alcanzado la meta. 1543 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI