El anonimato que hemos descrito arriba como un principio doctrinalmente inculcado no es en modo alguno solo un ideal monástico, sino que tiene repercusiones de largo alcance en las sociedades tradicionales, donde nuestras distinciones de sagrado y profano (distinciones que son, en último análisis  , la signatura de un conflicto interno raramente resuelto) difícilmente pueden ser encontradas. El anonimato reaparece, por ejemplo, en la esfera del arte. Hemos tratado en otra parte «La Concepción Tradicional del Retrato Ideal» (citando, por ejemplo, el Pratimânâtaka III.5, donde Bharata  , aunque exclama ante la pericia del artista, es incapaz de reconocer la efigie de sus propios padres), y podemos señalar aquí que hay un anonimato correspondiente en lo que concierne al artista mismo, no solo en el campo de las supuestas «artes folklóricas», sino igualmente en un entorno más sofisticado. Así, como ha observado H. Swarzenski, «Está en la naturaleza misma del arte medieval el que se nos hayan transmitido extremadamente pocos nombres de artistas? la manía de relacionar los pocos nombres conservados por la tradición con las bien conocidas obras maestras? todo esto es característico del culto del individualismo en el siglo diecinueve, basado sobre los ideales del Renacimiento». Dhammapada 74 exclama, «Sea sabido por religiosos y profanos que "Esto fue obra mía"? eso es un pensamiento infantil». Dhammapada Atthakathâ I. 270 cuenta la historia de treinta y tres jóvenes que están construyendo una «sala de reposo» en el cruce de cuatro caminos, y es explícito que «Los nombres de los treinta y tres camaradas no aparecieron», sino solo el de Sudhammâ, el donador de la piedra clave del domo. Viene a colación aquí la «Ley Milenial» de los shakers de que «Nadie debe escribir o imprimir su nombre sobre ningún artículo de manufactura, a fin de que otros puedan conocer en el futuro la obra de sus manos». Y todo esto tiene que ver no solo con el cuerpo de la obra y sus superficies estéticas; tiene que ver también con su «peso» (gravitas) o esencia (âtman). La noción de una propiedad posible en las ideas es enteramente ajena a la Filosofía Perenne, de la cual estamos hablando. Son las ideas y el poder inventivo lo que podemos decir propiamente, si estamos pensando en los términos del ego psicofísico, que esto no es «mío» o ? si el sí mismo ha sido anonadado, de modo que, para usar la frase de los Brahmanas, hemos «entrado en nuestro propio»? que estos dones del Espíritu son verdaderamente «míos», puesto que es la Sindéresis, el Eros Divino, el «in-genium», el espíritu inmanente, el daimon, y no el individuo natural, el que es el terreno del poder inventivo, y es precisamente de este «in-genium», de esta luz intelectual, y no de nuestra «mentalidad» propia, de quien se dice que «Eso eres tú». 237 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

G. P. Malalasekera, en su Dictionary of Pâli Proper Names (Londres, 1937), cita de Dîgha-Nikâya Atthakathâ II.480, la explicación de akanitthâ devâ de Buddhaghosa. En esta cita, sabbeh’eva debe ser sabbe h’eva. Por otra parte, B. no da dos explicaciones diferentes del nombre, sino solo una: las deidades akanittha se llaman así porque ninguno de entre ellos es menor en realización y virtudes. 608 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

uyyoga. Dhammapada 235-237 se dirige al hombre en la puerta de la muerte, por quien han venido los mensajeros de Yama, y que ahora se acerca a Yama. Las palabras «Tú estás en la puerta de la disyunción (uyyoga-mukhe), y no tienes provisiones para la vía (pâtheyyam, "viaje")» son ciertamente reminiscentes de Katha Upanishad   II.9, donde Naciketas está en la puerta de Muerte (Mrtyu, Yama) desnutrido. Uyyoga (udyoga) es principal y literalmente una ruptura de vínculos tal como la que tiene lugar en una partida, e implica también la partida: así Dhammapada Atthakathâ XI.252, uyyojesi es simplemente «partido» (similarmente udyuj en Shatapatha Brâhmana IV.1.5.7, y el «Udyoga» Parvan de Mahâbhârata); aunque más específicamente, cuando se trata de la muerte, udyoga es lo opuesto de ese samyoga (Bhagavad Gîtâ XIII.26) por el que el Conocedor del Campo y el Campo mismo están conectados durante la vida. Udyuga en Atharva Veda   Samhitâ V.22.11 puede ser simplemente «enfermedad mortal» en el mismo sentido de «partida»; udyuje en Atharva Veda Samhitâ VI.70.2, obscuro para Whitney, es simplemente «caminar con», y su sentido pleno es «como el elefante camina con su pareja, manteniendo cerca el paso (padena padam udyuje)», o si es literalmente, «separando (su) pie del pie de ella (hastinyâh)», es decir, caminando al lado: pues udyuj con padam, en tanto que objeto, corresponde a chid en pâdacchida. 651 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Tathâgata. En apoyo del punto de vista de que la referencia de esta palabra es al adviento del Buddha (cf. mi nota en Bulletin of the School of Oriental and African Studies IX) puede citarse Anguttara Nikâya II.23, donde el Buddha es «Tathâgata» por virtud de su omnisciencia, infalibilidad y porque, «como él enseña, así hace» (yathâ-vâdî? tathâ-kârî, como también en Sutta-Nipâta 357): en Sutta-Nipâta 430 e Itiv, p. 122, el Buddha es tathâ-vâdî. Tathâ-kâri y tathâ-vâdi son paralelos de tathâgata; tatahâgata sería entonces, desde este punto de vista, «El que vino diciendo así y haciendo así». Sutta-Nipâta 957 tiene buddham? tâdím? âgatam, «El Buddha viene aquí de una manera tal». Es sugestivo Samyutta Nikâya IV.195, yathâgatamaggo = Óctuple Sendero Ario. Dhammapada Atthakathâ III.226, tusitâ? âgato, es otro sentido en el que él es «así-venido». Lalita vistara, cap. 26 (Lefmann, p. 423), tiene dharmacakram pravartitam, yasya pravartanât, tathâgata ity ucyate, «Es porque hace girar la Rueda de la Ley (o la Rueda Principial) por lo que se llama "Tathâgata"»; y esto confirma la explicación de tathâ-vâdî, tathâ-kârî, puesto que es precisamente el Dhamma lo que él enseña y el Dhamma lo que él "hace". El texto es sin duda un eco de Dîgha Nikâya III.135 (= Anguttara Nikâya II.24), donde todo lo que el Buddha ha dicho, desde el tiempo de su Despertar al de su Deceso, «todo eso es así y no de otro modo, y por lo tanto él es llamado Tathâgata. Pues, oh Cunda, lo que el Tathâgata dice, hace; y lo que hace es lo que dice (sabbam tam tath’eva hoti, no aññathâ. Tasmâ tathâgato’ti vuccati. Yathâvâdî, Cunda, tathâkârî, yathâkârî tathâvâdî )». Otro tanto para tathâ. Âgata aparece tan a menudo en conexión con la venida del Buddha, como para hacer la división de la palabra tathâ-gata muy improbable; una evidencia adicional la proporciona el hecho de que âgata se encuentre a menudo igualmente en conexión con Agni (âgamana es precisamente «adviento»). El Tathâgata es el «Así-venido» con referencia a alguno o a todos los «modos» de su venida, pero especialmente con referencia a su adviento como el que «practicaba lo que predicaba». Cf. sâgatam (su-âgatam), «Bienvenido», en sâgatam bhante bhagavato, Dîgha Nikâya I.179 = Majjhima Nikâya I.481; que no ha de confundirse con sugata, «bien-acaeciente» o «bien-acaecido», un epíteto   común del Buddha. 671 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En este punto falta algo; debe comprenderse que el Deva hace quince preguntas sobre lo que se ha encontrado, y que Kassapa no puede responderlas. El Deva dice entonces a Kassapa que haga las preguntas al Buddha, cuya respuesta será convincente. Él así lo hace, y el Buddha explica que la interpretación (adhivacanam) del termitero es «el cuerpo», del fuego «los actos», del humo «los pensamientos», del Brahman «el Tathâgata, el Arahat, el Plenamente-despertado»; de Sumedha un «mendicante que es todavía un pupilo», de la azada el «conocimiento Ario», del cavado «el esfuerzo heroico», de los diferentes objetos «las ataduras, etc. que han de ser rechazadas», y de la cobra (nâga) «el mendicante liberado de las salidas sucias (khînâsava bhikkhu): Déjale, no le hagas daño, venérale». Nosotros sabemos por Jâtaka I.148 y Dhammapada Atthakathâ III.147 que como un resultado de estas interpretaciones Kassapa devino un Arahat. 692 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

nettíyâ. Bhava-nettiyâ no es, como se ha traducido al menos una vez, «el Ojo de la Existencia», sino los conductos de la existencia (o del devenir, o del nacimiento). De la misma manera que en Majjhima Nikâya II.105, etc., udakam hi nayanti nettíkâ, «los irrigadores (hacedores de canales, o "conductos" para el agua) conducen el agua». Bhava-netti se explica correctamente en el Diccionario como «conductor a una existencia renovada». Pero en Shânkhâyana Âranyaka II.336, cf. Dîgha-Nikâya Atthakathâ 127, etc., se explica como rajju, «cuerda»: y bhava-rajju es la cuerda que le ata a uno a devenir o a una existencia renovada. Similarmente en Aitareya Âranyaka III.2, donde se afirma explícitamente que este rajju = nettí es la cuerda «con la que los seres, como ganado atado por el cuello, son conducidos a tal o cual existencia». El Tathâgata es el cortador de este nettí, que es la sed de existencia (Dîgha-Nikâya Atthakathâ 128), y así la cuerda que lleva a ella, hasta que es cortada. Cf. Itivuttaka, p. 94, nettícchínna bhikkhu, el que ha cortado el nettí, y para quien no hay ninguna existencia, sed o ansia, tanhâ, renovada, puesto que está completamente limpio de ella, Udâna Atthakathâ 272. Nosotros nunca nos hemos encontrado con la expresión bhava-cakkhu (solamente mamsa-cakkhu); y el pâli netta = netra es más a menudo «eso que conduce», por ejemplo, «riendas» (nettâní, Samyutta Nikâya I.26), que literalmente «ojo», el cual, en todo caso, es un significado secundario y no primario de la palabra. 705 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

pâdavâra y pâdacchida. Dhammapada Atthakathâ III.216 describe el ascenso del Buddha al Cielo de los Treinta y tres, desde Sâvatthi. «levantó su pie derecho y le puso sobre la cima del Monte Yugandhara, después levantó su pie izquierdo y le puso sobre la cima del Monte Sineru (Meru), y así, en solo tres compases (tayo va pâdavârâ ) y dos zancadas (dve pâdacchidâni ), atravesó sesenta y ocho centenares de miles de leguas», y allí se sentó sobre el trono de oro de Indra. La versión de Burlingame, «en tres zancadas, poniendo el pie sobre la tierra solo dos veces», invierte el significado propio de las dos palabras en cuestión, y es al mismo tiempo ininteligible. Pâdavâra es la pausa al caminar, cuando ambos pies se juntan; hay tres de tales «compases», el primero en Sâvatthi, el segundo sobre el monte Yugandhara, y el tercero sobre el monte Sineru. Pâdacchida es, como implica la palabra misma, la «separación de los pies» al zanquear: la palabra corresponde a padacchedana, padabhâjana, y padavibhâga, que denotan el análisis del verso para formar un texto pada, puesto que la inversa de padasamsagga, que es padasamdhi, implica la conjunción de ambas palabras y corresponde a pâdavâra. La traducción correcta no solo tiene sentido, sino que nos permite reconocer la correspondencia de las dos zancadas del Buddha con las dos primeras de las tres zancadas de Vishnu; la cima que alcanza el Buddha en esta ocasión es solar, y la que asume sobre el Monte Grdrakuta, no es supra-solar, puesto que el Cielo de los Treinta y tres, que preside el Indra solar, no es un Brahmaloka ni un aspecto del Nibbâna. 709 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Debe observarse que pâduka, en pâli, es siempre «sandalia», y que no es un término apropiado para las huellas según se representan en el arte. En la literatura encontramos solo pada o pâda tanto para «huella» como para «pie»; por ejemplo, en Majjhima Nikâya I.175 sig. y Samyutta Nikâya I.86, tathâgatapada y hatthi-pada son «la huella del Buddha» y «la huella del elefante». La expresión pada-valañja aparece en Dhammapada Atthakathâ III.194, y a la «huella del pie» dejada por el Buddha se le llama un pada-cetiya; este último es claramente el término que debe usarse en las descripciones iconográficas. 712 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Nosotros no vemos en todo esto nada que sea particularmente monástico o puritano, sino solo algo que es ciertamente serio; la repudiación de un arte por el arte, de la sofisticación y del esteticismo. El punto de vista budista sobre la retórica, en tanto que el arte de dar efectividad a la verdad, es el mismo que el punto de vista platónico, aristotélico y escolástico. Como dice San Agustín, «Yo no estoy hablando ahora de cómo complacer: estoy hablando de cómo ha de enseñarse a quienes desean instrucción». Cittakkhara, citta-vyañjana son «sofística» en el sentido de la definición de San Agustín, «A un lenguaje que busca el ornamento más allá de los límites de la responsabilidad de su gravidez (gravitas), se le llama "sofístico"». De la misma manera, «No importa cual sea la circunstancia, cuando los Buddhas predican la Ley, es sobre la Ley donde ponen la gravidez (gâravam, etimológica y semánticamente el equivalente de la gravitas de San Agustín); ellos hablan como si hicieran descender del cielo el Río Aéreo» (âkâsagangam otârento viya, Dhammapada Atthakathâ III.360). Que la predicación de la Ley «traspasa la piel y la carne y penetra hasta la médula de los huesos» (Dhammapada Atthakathâ III.361) recuerda la palabra de San Pablo   «la palabra de Dios es rápida y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta?» (Hebreos 4:12), y la de San Agustín «¡Oh elocuencia, tanto más terrible cuanto más limpia de adorno  ; y cuanto más genuina, tanto más poderosa!: ¡Verdaderamente un hacha que parte la roca!». 750 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Más familiar es el simbolismo de la «Otra Orilla», que ha de alcanzarse de diferentes maneras, ya sea con balsa, barco, puente o vado, y en conexión con la cual nos encontramos con una gran variedad de términos, tales como tara, tarana, târâ, tîran, tîrtha, trâtr, etc., que derivan de tr, «cruzar». En este caso las Aguas que han de cruzarse son específicamente el Río de la Muerte (Majjhima Nikâya I.225-27; Dhammapada Atthakathâ II.275, etc.); o, como se explica más plenamente en Samyutta Nikâya IV.174-75, la Gran Inundación de Agua (mahâ udakannavo), es la inundación de la volición, el nacimiento, la opinión y la ignorancia (kâma, bhava, ditthi, avijjâ ); Esta Orilla representa la «incorporación» (sakkâya), la Otra Orilla representa el nibbâna, y el «Brahman que ha cruzado y alcanzado la otra orilla y que está en terreno sólido» (tinno pâramgato thale titthatí brahmano) es el Arahat. La fórmula del cruce a la otra orilla, o el cielo de la seguridad, aparece tan repetidamente en contextos igualmente budistas y brahmánicos que no es necesario citar aquí ningún ejemplo más. La metáfora de la «barca» salvadora (pâli y sánscrito nâvâ ) se conserva en nuestra «nave» (de una iglesia). 764 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Menos familiar, aunque en modo alguno rara en los contextos budistas, es la metáfora de un deslizamiento corriente-abajo hacia un nibbâna representado por el Mar, aquí no una masa de aguas que han de cruzarse, sino, él mismo, el fin último. Este valor de samudda (Mar) se pasa por alto en el Diccionario. En Samyutta Nikâya V.39-40, encontramos «de la misma manera que los ríos se inclinan, tienden y gravitan hacia el mar» (samudda-ninnâ, -ponâ, -pabbhârâ ), justamente así, el Mendicante que cultiva el Óctuple Sendero Ario «se inclina, tiende y gravita hacia el Nibbâna»; similarmente Samyutta Nikâya V.134. E igualmente en la parábola del Leño, Samyutta Nikâya IV.179-80, donde este, flotando corriente-abajo sobre el Ganges, se desliza hacia el Nibbâna; los peligros son los de embarrancar en una u otra orilla, ser tomado por aquellos (hombres o dioses) que moran en estas orillas, embarrancar en un banco de arena (thale ussîdissati ), hundirse en medio de la corriente (majjhe samsîdissati ), o pudrirse dentro; y si todos estos peligros son evitados, entonces «vosotros os inclinaréis, tenderéis y gravitaréis hacia el Nibbâna». Está claro que la corriente aquí ya no es la de Mâra, como en Majjhima Nikâya I.226 (mârassa sota), sino más bien la Inundación del Mérito (puññasa dhârâ ) de Anguttara Nikâya II.56. En Samyutta Nikâya V.47, cf. 63, los jóvenes seguidores del Óctuple Sendero se comparan a los jóvenes Nâgas (serpientes, o más bien anguilas; ver nâga), nacidos en los Himâlayas, y que, a medida que crecen, hacen su vía de descenso hacia el Mar, y allí alcanzan sus plenas dimensiones; el Comentario iguala nâga con yogâvacara y samudda con nibbâna. En Dhammapada Atthakathâ III.230 sig., la significación del viaje corriente-abajo, aquí en una barca, es la misma, pero se invierte el valor de nâga; debido a un pecado por el que se interrumpe el viaje, el novicio renace como el Nâga Erakapatta. 765 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI