akâliko. En Samyutta Nikâya I.11-13, una Yakkhî pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akâliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma âkhyânam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhâtâram na maññati, donde la referencia de akkhâtâro es al Buddha mismo, como en Sutta-Nipâta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (ití) "Ello no es suyo"» (tam hi tassa na hoti), y así no comete ningún error (yena nam vajjâ na tassa atthi)». La Yakkhî no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham jâneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la doctrina de âkimcañña, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo tiempo, a la referencia equivocada de la Yakkhî al Buddha, como «rodeado por otros Devatâs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akâliko): «Él (el Buddha) es contrario (vivadetha, con referencia al vajjâ tassa precedente) a quien piensa en términos de "igual, mejor o peor"», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el "número", a él ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahâsi sankham... tam... nâjjhagâmum devâ manussâ idha vâ huram vâ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una doctrina que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akâliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el tiempo», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida doctrina india de la «eternidad del Veda  », para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intellígentí non incommutabílís aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica   I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur... aeterna... divina ratio. La objeción del erudito moderno a la doctrina de la eternidad de la Palabra, la Ley o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ídem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyâ implicada en «Jâtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La doctrina de la eternidad de la summa ratio es la misma que la doctrina platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sanditthiko, manifiesto, y como akâliko, no en el tiempo. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el Brahman, una única esencia con dos naturalezas, es kâla y akâla (Maitri Upanishad   VI.15, etc.), «tiempo y sin-tiempo», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el Brahman es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: sabda y asabda, «vocal y silente». 1219 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Si el Buddha mismo es el «auriga más preeminente y luminoso» (sârathi, Sutta-Nipâta 83), si el Dhamma es el auriga (Samyutta Nikâya I.33), si Attâ es el auriga (Jâtaka VI.252), y el carro es inversamente, «en-espirituado» (attaniya, Samyutta Nikâya V.6), todas estas son fórmulas equivalentes: el Buddha es el Espíritu, y solo cuando Él tiene las riendas, solo cuando el Gran Sí mismo (mahattâ, Anguttara Nikâya I.249) está en el control, solo entonces el contemplativo «sale lejos de este mundo» en lo que se llama el vehículo-de-Brahma o el vehículo-del-Dhamma (Samyutta Nikâya V.6). 1241 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

attha (= artha). En Anguttara Nikâya I.151, las cualificaciones del que enseña y del que escucha el Dhamma (la doctrina en tanto que enseñada, desítam, akkhyâtam, etc.) son que cada uno separadamente y ambos juntos deben ser capaces de recibir (patisamvedetî) tanto el attha como el dhamma. Woodward (traductor del Anguttara Nikâya en la edición PTS) traduce «debe ser capaz de penetrar tanto la letra como el espíritu de ambos» y agrega en una nota que «Attha es el significado primario o de superficie; dhamma el significado aplicado». No se da cuenta de que su palabra «de ambos» implica que hay un dhamma de un dhamma. No puede haber ninguna duda de que lo que se quiere decir es «debe ser capaz de recibir tanto la aplicación como la substancia» de la enseñanza. 1245 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Antes de proseguir, observemos que el sánscrito artha es el propósito, la razón, el uso, el valor, la aplicación y la función, tanto como el significado, de cualquier cosa a la que se hace referencia; y aunque en el pensamiento «primitivo» la función y el significado coinciden, nosotros, que ya no pensamos en los términos de símbolos adecuados, somos incapaces de tratar la función y el significado con un único acto de la mente. Esto tiene un marcado efecto sobre nuestras teorías del arte, ya sea literario o ya sea plástico. Debe entenderse que, tanto desde el punto de vista indio, como desde el punto de vista escolástico, no puede decirse que el significado de una frase ha sido transmitido, de otro modo que en la medida en que el que escucha actúa respecto de lo que se supone que ha comprendido. En otras palabras, el Dhamma no puede ser comprendido aparte de su aplicación. 1249 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Tathâgata. En apoyo del punto de vista de que la referencia de esta palabra es al adviento del Buddha (cf. mi nota en Bulletin of the School of Oriental and African Studies IX) puede citarse Anguttara Nikâya II.23, donde el Buddha es «Tathâgata» por virtud de su omnisciencia, infalibilidad y porque, «como él enseña, así hace» (yathâ-vâdî... tathâ-kârî, como también en Sutta-Nipâta 357): en Sutta-Nipâta 430 e Itiv, p. 122, el Buddha es tathâ-vâdî. Tathâ-kâri y tathâ-vâdi son paralelos de tathâgata; tatahâgata sería entonces, desde este punto de vista, «El que vino diciendo así y haciendo así». Sutta-Nipâta 957 tiene buddham... tâdím... âgatam, «El Buddha viene aquí de una manera tal». Es sugestivo Samyutta Nikâya IV.195, yathâgatamaggo = Óctuple Sendero Ario. Dhammapada Atthakathâ III.226, tusitâ... âgato, es otro sentido en el que él es «así-venido». Lalita vistara, cap. 26 (Lefmann, p. 423), tiene dharmacakram pravartitam, yasya pravartanât, tathâgata ity ucyate, «Es porque hace girar la Rueda de la Ley (o la Rueda Principial) por lo que se llama "Tathâgata"»; y esto confirma la explicación de tathâ-vâdî, tathâ-kârî, puesto que es precisamente el Dhamma lo que él enseña y el Dhamma lo que él "hace". El texto es sin duda un eco de Dîgha Nikâya III.135 (= Anguttara Nikâya II.24), donde todo lo que el Buddha ha dicho, desde el tiempo de su Despertar al de su Deceso, «todo eso es así y no de otro modo, y por lo tanto él es llamado Tathâgata. Pues, oh Cunda, lo que el Tathâgata dice, hace; y lo que hace es lo que dice (sabbam tam tath’eva hoti, no aññathâ. Tasmâ tathâgato’ti vuccati. Yathâvâdî, Cunda, tathâkârî, yathâkârî tathâvâdî)». Otro tanto para tathâ. Âgata aparece tan a menudo en conexión con la venida del Buddha, como para hacer la división de la palabra tathâ-gata muy improbable; una evidencia adicional la proporciona el hecho de que âgata se encuentre a menudo igualmente en conexión con Agni (âgamana es precisamente «adviento»). El Tathâgata es el «Así-venido» con referencia a alguno o a todos los «modos» de su venida, pero especialmente con referencia a su adviento como el que «practicaba lo que predicaba». Cf. sâgatam (su-âgatam), «Bienvenido», en sâgatam bhante bhagavato, Dîgha Nikâya I.179 = Majjhima Nikâya I.481; que no ha de confundirse con sugata, «bien-acaeciente» o «bien-acaecido», un epíteto   común del Buddha. 1341 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Hay también evidencias internas. La ordenación implicaba el abandono del nombre propio y del nombre familiar de uno (nâma-gotta) -«de la misma manera que cuando los ríos alcanzan el mar, abandonan su nombre y linaje (pajahanti nâma-gottâní)...», y el Peregrino devenía ahora un «Hijo del Buddha» (sakya puttiya, Udâna 55). La ordenación es, de hecho, un segundo nacimiento: encontramos junto con yato jâto, «desde el tiempo en yo que nací», expresiones tales como «yato ariyâna jâtiyâ jâto, «desde el tiempo en que yo nací del linaje Ario» (Majjhima Nikâya, II.103), es decir, como un sakya puttiya, un «hijo del Buddha»; e incluso un pasaje más explícito, en el que Kassapa habla de su perfecta maestría y se llama a sí mismo un «hijo natural del Bienaventurado, nacido de su boca, nacido del Dhamma, formado por el Dhamma y un heredero del Dhamma» (Samyutta Nikâya II.221). 1363 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

suññata. La «Vacuidad» (suññata) en los contextos pâli no es el Cero metafísico (el No-Ser como el principio del Ser, la Posibilidad Infinita en tanto que distinguida de la Actualidad Indefinida), sino una característica de este mundo, como en Samyutta Nikâya IV.295-96, donde se ha explicado que cuando el Mendicante retorna de una Contemplación como de muerte, en la que la consciencia y la sensación habían estado detenidas, «tres toques le tocan», «la vacuidad (suññato-)», «la sinformeidad (animitto-)» y «la no hechura de planes (appanihito-phasso)», y él discrimina (viveka) en consecuencia; y el significado de la «vacuidad» es explicado en Majjhima Nikâya I.29, donde «la emancipación de la Voluntad por la Vacuidad (suññatâ ceto-vimutti) es consecuente con la comprehensión de que "este mundo está vacío de espíritu o de algo espiritual" (suññam idam attena vâ attaniyena vâ)»; suññatâ es sinónimo de anattâ, del cual, en realidad, solo parafrasea y aísla el privativo an. No hay duda de que es en el mismo sentido como en Anguttara Nikâya I.72, «los textos están acoplados con "vacuidad" (suttantâ... suññatâ-patisaññutâ)»; de hecho, no hay nada más característico de la enseñanza budista que su constante recurso a las negaciones (sobre todo en el sentido de la palabra anattâ), las cuales llenaban de perplejidad incluso a algunos oyentes de la época. La negación de espiritualidad a las cosas contingentes, en particular, es una negación de toda esencia real a estas cosas en sí mismas, y forma así la base de la arrolladora doctrina sunyavâda, que, en el Mahâyâna, no niega solo todo «valor», sino también toda esencia, incluso a la llegada del Buddha y a la promulgación del Dhamma mismo. Si una tal doctrina nos perturba, puede encontrarse expresada más digeriblemente en el Vajracchedika Sutra de la siguiente manera, «Aquellos que me ven en el cuerpo (rupena) y me piensan en sonidos (ghosaih), su modo de pensamiento es falso, ellos no me ven en absoluto... El Buddha no puede comprehenderse adecuadamente (rju boddhum) con ningún medio (upâyena)». No que los «medios» no sean dispositivos a una recta comprensión, sino que si se consideran como fines, incluso los medios más adecuados son un obstáculo. En una iconoclasia tan radical como esta todas las enseñanzas tradicionales están finalmente de acuerdo. Lo que es verdadero para la ética es verdadero también para los soportes de contemplación: como en la bien conocida Parábola de la Balsa, los medios ya no son de utilidad alguna cuando se ha alcanzado la meta. 1543 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI