Hasta aquí, todo esto implica claramente que la Memoria es un tipo de conocimiento latente, que puede autorrevelarse o revivirse por un signo externo apropiado, por ejemplo, cuando se nos «enseña», o más verdaderamente cuando se nos «hace recordar». Hay una distinción clara entre la mera percepción y la recognición, bien sea ésta evocada o no por lo percibido. La Memoria es una re-cuperación o re-experimentación (pratyanubhu, Prasna Upanishad   IV.5), y puede observarse que los demás poderes sobrenaturales (iddhí ), que pueden ser experimentados a voluntad por el Arhat, son llamados similarmente «recuperaciones» (pâtihâra, de la raíz prati-hr ). Entonces, evidentemente no es el sí mismo estético y exterior, sino un poder interno e inmanente, más alto que el de los sentidos, el que recuerda o preconoce (prajñâ ), por un «pre» conocimiento que es más bien «anterior» con respecto a todo medio empírico de conocimiento que meramente «anterior» con respecto a los acontecimientos futuros ? unde non praevidentia sed providentia potius dicitur (Boecio  , De consolatione philosophiae V.6.69, 70). Eso que recuerda, o más bien que es siempre consciente de todas las cosas, debe ser un principio siempre presente (anubhu ) a todas las cosas, y por lo tanto él mismo inafectado por la duración en la cual estos acontecimientos se suceden unos a otros. Somos llevados así a una Providencia (prajñâ, pronoia) o Sí mismo o Espíritu Providencial (prajñâtman) como la fuente última de la cual bebe toda Memoria, y con la cual quienquiera que alcanza la misma omnisciencia ininterrumpida debe estar identificado, como en Prasna Upanishad IV.10. 150 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica

En conclusión, el estudioso no debe dejarse extraviar por términos tales como anonadación de sí mismo, no ser, o cualquier otra de las frases de la teología negativa. No ser, por ejemplo, en una expresión tal como la «no existencia de la Divinidad» del Maestro Eckhart  , es ese aspecto transcendente de la Identidad Suprema que, ciertamente, no es ser, sino eso a lo cual todo ser, incluso el ser de Dios, puede reducirse como a su principio; es ese aspecto de Dios que no es susceptible de manifestación, del cual, por lo tanto, nosotros no podemos hablar en los términos que son aplicables solo a los estados de manifestación, y sin el cual Dios sería solo un «panteón», una deidad «panteísta», más bien que «todo esto» y «más que esto», «dentro» y «fuera». De la misma manera, debe comprenderse que de uno asimilado a Dios por auto-anonadación, y por lo tanto ya no más un alguien, nosotros no tenemos ningún medio o modo de expresión humano (vâdapatha) para decir lo que él es, sino solo para decir que él no es tal o cual. Más incierto aún sería decir que él no es que decir que él es; él es simplemente inaccesible al análisis  . Incluso un entendimiento teórico de la metafísica es imposible hasta que no hemos aprendido que hay «cosas que nuestro intelecto no puede contemplar? nosotros no podemos comprender lo que ellas son excepto negando cosas de ellas» (Dante  , Convito III.15) y que estas mismas cosas son la parte mayor del fin último del hombre. Por ejemplo, si el Arhat ya no desea, ello no es porque, en el lenguaje humano, él es «apático», sino porque todos los deseos están poseídos y la búsqueda no tiene ya ningún significado; si el Arhat ya no «se mueve», ello no es como una piedra que está quieta, sino porque ya no necesita ningún medio de locomoción para estar en todas partes; si no es curioso sobre las verdades empíricas, sobre si «esto es así» o «no es así», ello no es porque no sepa, sino porque no sabe como nosotros sabemos, en estos términos. Por ejemplo, el Arhat no piensa en términos de pasado o de futuro, sino que es solo ahora. Si permanece «vacante», desde el punto de vista de quienes todavía tenemos «cosas que hacer», ello es porque él está «todo en acto» (krtakrtyah, katakaranîyo) con una actividad independiente del tiempo. 239 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) Fuego incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni ) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del alma se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre karma, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones ? teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5? está realmente implícito en el concepto de acción (karma) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la doctrina karma mârga de la Bhagavad Gîtâ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del alma, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la regeneración, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. 289 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En Anguttara Nikâya II.232, Gotama es acusado de a-kiriyavâda, y el acusador mantiene que él «enseña que no hay ningún debe-hacerse con respecto a ningún acto» (sabbakammânam akiriyam paññâpeti ), y es de interés que en el curso de la refutación el Buddha señala que akiriya (la palabra podría traducirse aquí por «dejar hacer») equivale a una aniquilación del mundo (ucchedam? lokassa), «cuya subsistencia misma consiste en la verdad, es decir, la eficacia causal, de la acción» (kammasacca, que ha de comprenderse, como en Anguttara Nikâya II.197-98, con respecto a toda actividad corporal, vocal o mental, kâya-, vâcî- y mano-samârambha), un argumento que nos recuerda a Bhagavad Gîtâ III.8, sarîra-yâtrâpi ca te na prasidhyed akarmanah y III.24, utsîdeyur ime lokâ na kuryâm karma ced aham . Ciertamente, es por esta misma razón por lo que el Buddha pone en movimiento la Rueda, en respuesta al deseo de todos los Devas, expresado por Brahmâ, que exclama que de otro modo «¡el mundo está perdido!», nassati?, vinassati (Jâtaka I.81, Samyutta Nikâya I.136 sig., Majjhima Nikâya I.168, etc.). También se afirma expresamente que el Buddha «práctica lo que predica» (yathâvâdî tathâkârî, Anguttara Nikâya II.24, lo cual recuerda a Rig Veda   Samhitâ IV.33.6, satyam ucur nara eva hi cakruh, y a Rig Veda Samhitâ IX.113.5, satya-vadam-t-satya-karman): es en tanto que el Arhat, passim, como él (Buddha) ha «hecho lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, corresponde al brahmánico krtakrtyah). 614 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

nâga. Aunque en la vasta mayoría de los casos nâga, como tipo o epíteto   del Buddha u otro Arhat, es «elefante», hay un texto de especial interés, el Vammîka (Valmîki ) Sutta, Majjhima Nikâya I.142-145, en el que el khînâsava bhikkhu, es decir, el Arahat, se tipifica por un nâga, que es incuestionablemente una cobra. Un cierto Deva se aparece al anciano Kumâra Kassapa y dice, «mendicante, mendicante, esto es un termitero que llamea de día y humea de noche». El Brahman responde, «toma una azada, Sumedha, y excávalo». El Deva cava, y desentierra una variedad de objetos, que se le dice que rechace, y que cave más. Al fin él llega a una cobra (nâga), y dice, «una cobra, su reverencia (bhadante)». El Brahman responde, «déjala, no le hagas daño, venérala». 691 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En nuestro disputado contexto tenemos, primero, un futuro con un valor conjetural admitidamente de presente; después una serie de futuros con un valor discutido; y finalmente un pronunciamiento definitivo en presente, con respecto a las preguntas y respuestas que intervienen. Nosotros no podemos pensar sino que nuestros autores fuerzan el sentido del futuro debido solo a su extrema reluctancia a permitir que el Buddha diga de sí mismo, «yo no soy un hombre, o dios, o eros, o daimón». Es cierto que en innumerables contextos de los Nikâyas se explica que un Buddha o Arhat está emancipado del ser en un modo dado, que es sin nombre, que no puede ser alcanzado o comprendido, y así sucesivamente; pero todo esto nuestros autores lo rechazarían como interpolaciones o desarrollos. Los textos me parecen autoconsistentes; para mí la «crítica elevada» de estos textos equivale a una peligrosa supresión de todo lo que en ellos no nos parece conveniente o verdadero. Yo tomo los textos como ellos están. Pero parece que fuera mucho mejor llamar a nuestro pasaje una interpolación que traducirlo en franca contradicción con la sintaxis. Se pregunta al Buddha, «¿Qué eres tú?» y responde, «Yo no soy un qué», es decir, esencialmente, como en Sutta-Nipâta 455-56, koci no’mhi? âkimcano? carâmi loke? akalla mam? pucchi gotta-pañham. 725 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

sankha. El significado primario es «número», de aquí sankham gam, «ser contado» o «enumerado», como en Udâna 55, donde «ellos son contados (sankham gacchanti ) [como] "Hijos del Buddha"» (sakyaputtiya). En este sentido sankham gam es «ser llamado», «obtener un nombre». Se sigue que, de una manera más general, ser «enumerado» es existir en el universo cuantitativo y dimensionado (nimitta), y que sankha, es desde este punto de vista, equivalente de mâtrâ («medida», y etimológicamente «materia», eso que se conoce en los términos de «forma y fenómeno», nâma-rûpa), en cuyo sentido, sankha es casi el equivalente exacto del «número» en tanto que característico de la «especie» en la filosofía escolástica. Venir al ser, nacer y ser «nombrado» es un bien desde algunos puntos de vista, pero nunca un bien final; y, por consiguiente, desde otro punto de vista, el del hombre que está buscando devenir «nadie» (akimcana), es un mal. Así en Sutta-Nipâta 1074, del Muni partido como una llama apagada por el viento, y liberado de nombre y cuerpo (nâmakâyâ = nâmarupayâ ), se dice que «vuelve a casa (attham paleti ), no vuelve a un número (na upeti sankham)», es decir, que él no es cognoscible: de la misma manera, del Arhat, que no puede ser encontrado por los dioses ni por los hombres ni en el cielo ni en la tierra, se dice que «ha acabado con el número (pahâsi sankham, Samyutta Nikâya I.12)»; de hecho es justamente de tales como estos de quienes dice Brahmâ, que él «no puede dar ninguna verdadera cuenta» (sankhâtum no pi sakkomi, etc., Dîgha Nikâya II.218); e, inversamente, en Samyutta Nikâya III.35, «Lo que quiera que un hombre se lleva al lecho, por eso es por lo que obtiene su número» (yam? anuseti tena sankham gacchati ), es decir, su propósito incumplido determina su nacimiento (como en Maitri Upanishad   II.6d). 757 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En la India se ha mantenido consistentemente que nuestro verdadero Sí mismo solo puede describirse por una negación de todas las cualidades (relaciones) que pueden predicarse de él. Esta via remotíonís, representada por el netí netí de las Upanishads, y por el axioma de que el nacimiento y la muerte son correlativos inseparables, está fuertemente desarrollada en el budismo, donde nos encontramos con un análisis repetido de la «personalidad» (atta-bhâva) en los términos de sus cinco componentes psicofísicos, a cada uno de los cuales, debido a su impermanencia (anicca), se le aplican las palabras «eso no es mi Sí mismo» (na me so attâ ) (Nikâyas, passim), y donde se recalca que «todo lo que ha nacido, ha venido a ser (bhutam), y es compuesto, es una cosa naturalmente corruptible» (palokadhamma, Dîgha Nikâya II.118). Así pues, quienquiera que comprende las cosas «como devinientes» (yathâ-bhutam), es decir, en la secuencia natural de causas y efectos, no preguntará: ¿Qué "era" yo, Qué "soy" yo, o Qué "seré" yo? (Samyutta Nikâya II.26, 27). Esta es la doctrina familiar de anattâ, es decir, que no hay ningún «sí mismo» reconocido en los constituyentes de la personalidad, que no son nada sino una cadena de factores causalmente determinados. Al mismo tiempo, al adepto budista (Arhat), no menos que al Despierto consciente de que «"yo" no soy nada de un alguien en ninguna parte» (Anguttara Nikâya II.177), «ni "brahman", ni "príncipe", ni "granjero", ni nadie en absoluto» (Sutta-Nipâta 455), le está permitido decir «yo» por conveniencia ? como un Bertrand Russell   podría hacerlo, aunque él sabe que «él» no es nada sino una serie de eventos que ha tenido un punto de comienzo en el tiempo y que llegará a un fin; el maestro budista posiblemente no pueda ser comprendido por un personalista inenseñado, pero hay poco peligro de que no sea comprendido dentro de la comunidad de discurso a la que pertenece, es decir, la de la orden monástica, o aún por los seglares instruidos. 912 METAFÍSICA: ¿«Sócrates   Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?