Yad asishyata = Shesha, es decir, Ananta, la Serpiente del Mundo, el Tragador en quien están latentes todas las posibilidades y de quien se extraen todas las posibilidades de manifestación; y este círculo sin fin (ananta) es precisamente el de Midgardsworm (Gylfiginning, 46-48) [ver Edda Snorra Sturlusonar med Skáldatali, ed. Gudni Jónsson (Reykjavik, 1935) ?ED.], el de «der Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beisst, [und die] stellt den Äon dar» (Alfred Jeremías, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart, Leipzig, 1930, p. 5), el de Agni «sin pies y sin cabeza, ocultando sus dos extremidades (apâd asîrsha guhamâno antâ ) cuando nace por primera vez en el terreno de la región (budhne rajasah, es decir, como Ahi Budhnya), de su matriz (asya yonau, Rig Veda   Samhitâ IV.1.11; cf. X.79.2, guhâ siro nihitam rdhag akshî )», el de Prajâpati «sin visión, sin cabeza, yacente (apasyam amukham sayânam, Jaiminîya Upanishad   Brâhmana III.38)» el de Vrtra-Kumâra «sin manos y sin pies (ahastam? apâdam, Rig Veda Samhitâ X.30.8)». De la misma manera Brahma «era el uno y el único Sin Fin (eko’nantah, Maitri Upanishad   VI.17)», «Brahma no tiene extremidades (anto nâstí yad brahma, Taittirîya Samhitâ VII.3.1.4)», «sin pies, él vino al ser el primerísimo (apâd agre samabhavat, Atharva Veda Samhitâ X.8.21)», «como un Asura (so’gre asurâbhavat )»: él (Akshara) es un «(gusano) ciego y una (culebra) sorda sin ninguna fisura (acakshushkam asrotram? anantaram, Brhadâranyaka Upanishad III.8.8)»; «a la vez ciego y sordo, sin manos ni pies (acakshuhsrotram tad apâny apâdam? bhutayonim, Mundaka Upanishad   I.2.6)»; el Canto «sin fin (anantam)» es como un collar «cuyas puntas se tocan (samantam)», como una serpiente constriñendo sus anillos (bhogân samâhrtya, que quiere decir también «juntando sus delectaciones»), y como el Año, que es «sin fin» debido a que sus puntas, Invierno y Primavera, están unidas (samdhatah, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35.7 sig.). El Buddha es «sin pies (apadam, Dhammapada 179)», lo mismo que Mâra (Anguttara Nikâya IV.434, Majjhima Nikâya I.180). 316 METAFÍSICA: Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram

¿Podemos suponer pues que la mangosta india (nakula) había sido también un símbolo y tipo del Indra solar como Ahihan [matador de Ahi o la Serpiente]? No tenemos ninguna evidencia directa de esto, más allá de las implicaciones de Atharva Veda Samhitâ VI.139.5 ya citado. Pero hay suficiente evidencia indirecta en el hecho de que la mangosta hembra (nakulî ), igualada con la lengua, era ciertamente un tipo del principio femenino en el cosmos, a saber, Vâc (Sarasvatî, la Tierra, etc.). En Rig Veda Samhitâ I.126.6, Svanaya (a quien Indra ha ayudado, probablemente el Sol) dice que «La que esta ceñida y rapada, al igual que la mangosta hembra (kasikâ, Sâyana nakulî ) se oculta (jangahe), esa húmeda me da los cien gozos del bramido; ella, que en su réplica se llama a sí misma Romasâ (cabelluda) y que dice que está esquilada como una cordera de Gandharan, es, según Sâyana, la «hija de Brhaspati». De hecho, ella debe ser la «lengua» (juhu, es decir, Vâc), la esposa de Brhaspati en Rig Veda Samhitâ X.109.5 y la mangosta hembra de Aitareya Âranyaka III.2.5, «la señora de todo habla, cerrada por los dos labios, encerrada por los dientes» (oshtâ apinaddhâ nakulî dantaih parivrtâ sarvasyai vâca îsânâ ), pues apinaddhâ y parivrtâ corresponden a âgadhitâ y parigadhitâ en Aitareya Âranyaka I.126.6 y explican jangahe (intensiva media de la r. gah «ocultarse»). El punto de todo esto es que siendo nakulî Vâc, etc., su homólogo masculino debe haber sido considerado como nakula, la mangosta macho, y así puede haberse registrado en algún texto perdido (como en el caso de otros pares con nombres correspondientes, tales como Surya y Suryâ, Vasa y Vasî, Rukma y Rukmâ, Mahisha y Mahishî, etc.). La «mangosta» (macho) habría sido así un tipo (rupa) de Indrâbrhaspatî, o bien de Brhaspati, o de Indra como «matador de la serpiente». Brhaspati e Indra son preeminentemente sacrificadores. ¿Y qué es lo esencial en el Sacrificio? En primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir. Siendo Él Uno, deviene o es convertido en Muchos, y siendo Muchos deviene nuevamente o es juntado nuevamente como Uno. La fracción del pan es una división del cuerpo de Cristo hecha a fin de que nosotros podamos ser «edificados todos juntos en él». Dios es Uno como Él es en Sí mismo, pero Muchos como Él es en Sus hijos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16). «Las junturas de Prajâpati están disjuntadas» por la emanación de sus hijos, y «él, cuyas junturas fueron disjuntadas, no podía juntarlas de nuevo» (sa visrastaih parvabhih na sasâka samhâtum, Shatapatha Brâhmana I.6.3.36 = prajâh? tâbhyah punah sambhavitum nâsaknotí, Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); el propósito final del Sacrificio es juntarle de nuevo y es esto lo que se hace en el Sacrificio por sí mismo (sa chandobhir âtmânam samadadhât , Aitareya Âranyaka III.2.6, etc.) o por los dioses o por todo sacrificador, que se reintegran a sí mismos con Él a uno y el mismo tiempo (Shatapatha Brâhmana, passim). Prajâpati es, por supuesto, el Año (samvatsara, passim); como tal, su partición es la distinción de los tiempos desde el principio del Tiempo; sus «juntas» (parvâni ) son las junturas del día y la noche, de las dos mitades del mes, y de las estaciones (por ejemplo, Invierno y Primavera, ver Apéndice 2 para las «puntas unidas del Año sin fin»), Shatapatha Brâhmana I.6.3.35, 36. De la misma manera Ahi-Vrtra, a quien Indra corta por las «juntas» (parvâni, Rig Veda Samhitâ IV.19.3, VIII.6.13, VIII.7.23, etc.) era originalmente «sin juntas» o «inarticulado» (aparvah, Rig Veda Samhitâ IV.19.3), es decir, «sin fin» (anantah). De la misma manera, Indra divide a Magha-Vala (Rig Veda Samhitâ III.34.10, Taittirîya Brâhmana II.6.13.1), es decir, a Makha (el Sacrificio, Pañcavimsa Brâhmana VII.5.6, y saumya, cf. Rig Veda Samhitâ IX.20.7 makho na? soma) «a quien mientras él era Uno los Muchos no podían vencer» (Taittirîya Aranyaka V.1.3). 325 METAFÍSICA: Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

Los indios pueden haber considerado que la mangosta no solo despedaza a la serpiente sino que también la junta de nuevo, algo así como la comadreja del folklore la cual se supone que revive a su pareja muerta por medio de una hierba dadora de vida. Puede ser, y probablemente es, con una «hierba de virilidad» como la mangosta de Atharva Veda Samhitâ 139.6 junta de nuevo a la «serpiente» y así la «cura» (bheshajati ) como ellos «curan» al Año dividido en Shatapatha Brâhmana I.6.3.35, 36; y nosotros podemos decir incluso que el Ahi identificado con el «alma» (la Aditi-Vâc «doblemente lenguada» de Shatapatha Brâhmana III.2.4.16) es la «pareja» del Nakula identificado con el Eros divino que, ciertamente, «junta de nuevo lo que por amor está dividido». Pero teniendo presente que sobrenatural no significa innatural y que sobreesencial no significa no esencial, decimos que no es como historia natural, sino como mito, como han de comprenderse los actos de la mangosta. El nakula-ofiomacos es un tipo o ejemplo del sacrificador divino o humano; la serpiente «un símbolo de la cura mágica». 327 METAFÍSICA: Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

Kha, cf. el griego chaos, es generalmente «cavidad»; y en el Rig Veda, particularmente, es «el agujero en el cubo de una rueda a cuyo través pasa el eje» (Monier-Williams). A. N. Singh   ha mostrado concluyentemente que en el uso matemático indio, vigente durante los primeros siglos de la era cristiana, kha significa «cero»; Suryadeva, en su comentario sobre Âryabhata, dice que «los khas se refieren a vacíos (khâni sunyâ upa lakshitâni )? de manera que khadvinake significa los dieciocho lugares denotados por ceros». Entre otras palabras que denotan cero están sunya, âkâsa, vyoma, antariksha, nabha, ananta y purna. Inmediatamente nos sorprende el hecho de que las palabras sunya, «vacío», y purna, «plenum», tengan una referencia común; puesto que la implicación es que todos los números están virtual o potencialmente presentes en eso que es sin número; si expresamos esto como una ecuación, 0 = x ? x, es evidente que cero es al número lo que la posibilidad es a la actualidad. Además, el empleo del término ananta, con la misma referencia, implica una identificación del cero con la infinitud; en cuyo caso, el comienzo de toda la serie es el mismo que su fin. Podemos observar que esta última idea la encontramos ya en la literatura metafísica más antigua, por ejemplo Rig Veda Samhitâ IV.1.11, donde se describe a Agni como «ocultando sus dos puntas (guhamâno antâ )»; Aitareya Brâhmana III.43, «el Agnishtoma es como una rueda de carro, sin fin (ananta)»; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35, «el Año es sin fin (ananta), sus dos puntas (antâ ) son el Invierno y la Primavera? y así es el canto sin fin (anantam sâman)». Estas citas sugieren que quizás sea posible explicar la selección posterior de los términos técnicos de los matemáticos, haciendo referencia a un uso más antiguo de los mismos términos, o de términos equivalentes, en un contexto puramente metafísico. 495 METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Hasta donde yo sé, la literatura india no proporciona una exégesis específicamente geométrica, exactamente correspondiente a la que se da en el párrafo precedente. Lo que sí encontramos en las tradiciones metafísicas y religiosas es un uso correspondiente del símbolo de la Rueda (originalmente el carro solar, o una rueda de él), y es en conexión con ella donde nos encontramos primero con algunos de los más significativos de esos términos que, con posterioridad, son empleados por los matemáticos. En Rig Veda Samhitâ I.155.6 y I.164.2, 11, 13, 14, 48; Atharva Veda Samhitâ X.8.4-7; KB XX.1; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35; Brhadâranyaka Upanishad I.5.15; Shvetâsvatara Upanishad I.4; Prasna Upanishad VI.5-6, y textos similares, el Año, en tanto que una secuencia sempiterna, se considera como una rueda de vida inagotable, una rueda rotante de los Ángeles, en la que todas las cosas tienen su ser y se manifiestan en sucesión; «ninguno de sus radios es el último en el orden» (Rig Veda Samhitâ V.85.5). Las partes de la rueda se llaman como sigue: âni, el punto axial dentro del cubo (nótese que el eje causa el giro, pero él mismo no gira); kha, nâbhí, el cubo (usualmente el espacio dentro del cubo, ocasionalmente el cubo mismo); ara, radio, que conecta el cubo y la llanta; nemí, pavi, la llanta. Debe observarse que nâbhí, de la r. nabh, expandir, es también «ombligo»; similarmente, en la formulación antropomórfica, el «ombligo» corresponde al «espacio» (Maitri Upanishad VI.6); en el Rig Veda, el cosmos se considera constantemente como «expandido» (de la r. pin) desde este centro ctónico. 498 METAFÍSICA: Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Queda claro así que las palabras purusha y «persona» son tanto así sinónimas en la referencia. En el último pasaje, «más excelente» y «preeminentemente» corresponden exactamente a la designación Mahâ Purusha, «Gran Persona», en Aitareya Âranyaka III.2.3, donde cuatro purushas se distinguen como sigue: 1º) el corporal (sarîra-), que es la «esencia incorporada» (dehíka âtmâ ) y cuyo principio (rasa) es la «Esencia comprehensora» (prajñâtmâ ); 2º) el agregado de sílabas cuyo principio es «A» (cf. II.3.6, «A es toda la Palabra»); 3º) eso por lo que uno comprende (veda) los Cuatro Vedas, y cuyo principio es el sacerdote Brahman en tanto que ser lleno del poder espiritual (brahman); y 4º) el Mahâ Purusha, el Año (samvatsara), que «distingue algunas cosas y unifica otras. Y, sépase, que la Esencia comprehensora incorporal y el Sol son uno y lo mismo, y que así resulta que el Sol está presente en cada "persona" (purusham purusham pratyâditya)». Continuando, el Aitareya Âranyaka cita Rig Veda Samhitâ I.115.1, «La faz brillante de los Ángeles ha salido (ud agât ), el ojo de Mitra, Varuna y Agni. Él ha llenado (âprâ, de r. pr) el Cielo, la Tierra y la Región Intermediaria. El Sol es la Esencia (âtman) de todo lo que es sin moción o móvil (jagatah tasthushah)». 842 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Las operaciones interior y exterior, respectivamente oculta y revelada (guhya, âvis), infinita y finita (aditi, dití ), inexplícita y explícita (anirukta, nirukta, etc.), están separadas por una cortina opaca («veladas por mi Mâyâ», Bhagavad Gîtâ), penetrable (nirvedhya) sólo a través del Sol. La Divinidad, si la consideramos objetivamente como lejana, está más allá, o si la consideramos como próxima está aquí dentro de nosotros (antarbhutasya khe, hrdayâkâse guhâ nihitam, etc.). Pero estas dos naturalezas, de Dios como Él es en Sí mismo, y como Él es en nosotros, son realmente una, y como se explica en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 (y menos claramente en Aitareya Âranyaka II.1.5), sólo alcanza realmente a las Personas quien las conoce de ambos modos, como transcendente y como inmanente (adhidevatam, adhyâtman), en identidad (ekadhâ ); «ese conoce el Espíritu (o verdadero sí mismo), ese conoce el Brahman; la Puerta o la Faz (cf. anîka) le acepta, él tiene todo y prevalece en todo, todo su deseo está cumplido» (sa âtmânam veda, sa brahma veda? mukha âdhatte, tasya sarvam âptam bhavati, sarvam jitam; na hâsya kascana kâmo’nâpto bhavati; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21). Y por donde o en donde estas Personas «devienen uno» (ekam bhavanti ), a eso se llama una «andadura suprahumana» (brahmana âvarta), evidentemente idéntica al devapatha o brahmapatha de Chândogya Upanishad IV.15.6 y al devayâna de Kaushitakî Upanishad I.3. De la misma manera, en Atharva Veda Samhitâ XIII.4.20, «Todos los Devas devienen un único en Él» (ekavrto bhavanti ), y similarmente en Aitareya Âranyaka II.3.8 (ekam bhavanti ), y Aitareya Âranyaka V.12, donde «devenir un único» se iguala con «alcanzar lo más alto» (ekadhâ bhuyam bhutvâ paramatâm gacchatah). Este «devenir uno» implica un «morir a uno mismo» (suum et proprium = aham ca mama, cf. Maitri Upanishad VI.17), y de hecho «estar unificado» adquiere el significado específico de «morir» (en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, se dice del hombre moribundo ekî bhavati ), de la misma manera que efectuar la unificación de una criatura es «matar» (Aitareya Âranyaka III.2.3, donde se dice que el Año «separa algunas cosas y unifica [aikyâ bhâvayan] otras», es decir, trae al ser a unas y efectúa la muerte de otras). 866 METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN