Pero no hemos terminado todavía con todas las fantasías de los sociólogos: otra teoría que les es querida consiste en decir que la religión se caracteriza esencialmente por la presencia de un elemento ritual; dicho de otro modo, por todas partes donde se constata la existencia de ritos, cualesquiera que sean, se debe concluir de ello, sin más examen, que nos encontramos por eso mismo en presencia de fenómenos religiosos. Es cierto que en toda religión hay un elemento ritual, pero este elemento no es suficiente, por sí sólo, para caracterizar la religión como tal; aquí, como hace un momento, la definición propuesta es demasiado amplia, porque hay ritos que no son en modo alguno religiosos, y los hay incluso de varios tipos. En primer lugar, hay ritos que tienen un carácter pura y exclusivamente social, civil si se quiere: este caso habría debido encontrarse en la civilización grecorromana, si no hubiera habido entonces las confusiones de las que hemos hablado; existen actualmente en la civilización china, donde no hay ninguna confusión del mismo género, y donde las ceremonias del confucionismo son efectivamente ritos sociales, sin el menor carácter religioso: sólo a este título son el objeto de un reconocimiento oficial, que, en China, sería inconcebible en toda otra condición. Es lo que habían comprendido muy bien los jesuitas establecidos en China en el siglo XVII, que encontraban muy natural participar en esas ceremonias, y que no veían en ellas nada incompatible con el cristianismo, en lo que tenían mucha razón, ya que el confucionismo, al colocarse enteramente fuera del dominio religioso, y al no hacer intervenir más que lo que puede y debe ser admitido normalmente por todos los miembros del cuerpo social sin ninguna distinción, es desde entonces perfectamente conciliable con una religión cualquiera, así como con la ausencia de toda religión. Los sociólogos contemporáneos cometen exactamente el mismo error que cometieron antaño los adversarios de los jesuitas, cuando les acusaron de haberse sometido a las prácticas de una religión extraña al cristianismo: al ver que allí había ritos, habían pensado, naturalmente, que estos ritos, como los que estaban habituados a considerar en el medio europeo, debían ser de naturaleza religiosa. La civilización extremo oriental nos servirá también de ejemplo para un género diferente de ritos no religiosos: en efecto, el taoísmo, que es, lo hemos dicho, una doctrina puramente metafísica, posee también algunos ritos que le son propios; es que, por extraño y por incomprehensible incluso que pueda parecer a los occidentales, existen ritos que tienen un carácter y un alcance esencialmente metafísico. Puesto que no queremos insistir más en ello por el momento, agregaremos simplemente que, sin ir tan lejos como la China o la India, se podrían encontrar tales ritos en algunas ramas del islam, si éste no permaneciera casi tan cerrado a los europeos, y en gran parte por su culpa, como todo el resto del Oriente. Después de todo, a los sociólogos se les puede excusar de engañarse sobre cosas que les son completamente extrañas, y podrían, con alguna apariencia de razón, creer que todo rito es de esencia religiosa, si el mundo occidental, sobre el que deberían estar mejor informados, no les presentara verdaderamente más que ritos religiosos; pero nos permitiríamos gustosamente preguntarles si, por ejemplo, los ritos masónicos, cuya verdadera naturaleza no tratamos de investigar aquí, poseen, por el hecho mismo de que son efectivamente ritos, un carácter religioso a cualquier grado que sea. IGEDH: Tradición y Religión

Pensamos que ahora hemos caracterizado suficientemente la metafísica, y apenas podríamos hacer más sin entrar en la exposición de la doctrina misma, que no podría encontrar sitio aquí; por lo demás, estos datos serán completados en los capítulos siguientes, y particularmente cuando hablemos de la distinción entre la metafísica y lo que se llama generalmente por el nombre de filosofía en el Occidente moderno. Todo lo que acabamos de decir es aplicable, sin ninguna restricción, a no importa cuál de las doctrinas tradicionales del Oriente, a pesar de las grandes diferencias de forma que pueden disimular la identidad del fondo a un observador superficial: esta concepción de la metafísica es verdadera a la vez en el taoísmo, en la doctrina hindú, y también en el aspecto profundo y extrarreligioso del islamismo. Ahora bien, ¿no hay nada de tal en el mundo occidental? Si no se considera más que lo que existe actualmente, ciertamente no se podría dar a esta pregunta más que una respuesta negativa, ya que lo que el pensamiento filosófico moderno se complace a veces en decorar con el nombre de metafísica no corresponde a ningún grado a la concepción que hemos expuesto; por lo demás, tendremos que volver de nuevo sobre este punto. No obstante, lo que hemos indicado a propósito de Aristóteles y de la doctrina escolástica muestra que, al menos, hubo ahí verdaderamente metafísica en una cierta medida, aunque no la metafísica total; y, a pesar de esta reserva necesaria, aquello era algo de lo que la mentalidad moderna no ofrece ya el menor equivalente, y cuya comprehensión parece estarle vedada. Por otra parte, si se impone la reserva que acabamos de hacer, es porque hay, como lo decíamos precedentemente, limitaciones que parecen verdaderamente inherentes a toda la intelectualidad occidental, al menos a partir de la antigüedad clásica; y ya hemos notado, a este respecto, que los griegos no tenían la idea del Infinito. Por lo demás, ¿por qué los occidentales modernos, cuando creen pensar en el Infinito, se representan casi siempre un espacio, que no podría ser más que indefinido, y por qué confunden invenciblemente la eternidad, que reside esencialmente en el «no tiempo», si se puede expresar así, con la perpetuidad, que no es más que una extensión indefinida del tiempo, mientras que, a los orientales, no se les ocurren semejantes errores? Es que la mentalidad occidental, vuelta casi exclusivamente hacia las cosas sensibles, comete una confusión constante entre concebir e imaginar, hasta el punto de que lo que no es susceptible de ninguna representación sensible le parece verdaderamente impensable por eso mismo; y, ya en los griegos las facultades imaginativas eran preponderantes. Eso es, evidentemente, todo lo contrario del pensamiento puro; en estas condiciones, no podría haber intelectualidad en verdadero sentido de esta palabra, ni, por consiguiente, metafísica posible. Si agregamos a estas consideraciones aún otra confusión ordinaria, a saber, la de lo racional y lo intelectual, nos damos cuenta de que la pretendida intelectualidad occidental no es en realidad, sobre todo en los modernos, más que el ejercicio de esas facultades completamente individuales y formales que son la razón y la imaginación; y se puede comprender entonces todo lo que la separa de la intelectualidad oriental, para la que no es conocimiento verdadero y válido más que el que tiene su raíz profunda en lo universal y en lo informal. IGEDH: Caracteres esenciales de la metafísica

Bien entendido, cuando decimos que el Mahâyâna debía estar incluido en el budismo desde su origen  , eso debe comprenderse de lo que podríamos llamar su esencia, independientemente de las formas más o menos especiales que son propias a esas diferentes escuelas; estas formas no son más que secundarias, pero son todo lo que permite ver de ellas el «método histórico», y eso es lo que da una apariencia de justificación a las afirmaciones de los orientalistas cuando dicen que el Mahâyâna es «tardío» o que no es más que un budismo «alterado». Lo que complica aún más las cosas, es que el budismo, al salir de la India, se ha modificado en una cierta medida y de maneras diversas, y que, por lo demás, debía modificarse forzosamente así para adaptarse a medios muy diferentes; pero toda la cuestión sería saber hasta dónde van esas modificaciones, y eso no parece ser muy fácil de resolver, sobre todo para aquellos que no tienen casi ninguna idea de las doctrinas tradicionales con las que se encontró en contacto. Ello es así, concretamente, para el Extremo Oriente, donde el taoísmo ha influenciado manifiestamente, al menos en cuanto a sus modalidades de expresión, a algunas ramas del Mahâyâna; la escuela Zen, en particular, ha adoptado métodos cuya inspiración taoísta es completamente evidente. Este hecho puede explicarse por el carácter particular de la tradición extremo oriental, y por la separación profunda que existe entre sus dos partes interior y exterior, es decir, entre el taoísmo y el confucionismo; en estas condiciones, el budismo podía en cierto modo ocupar un lugar en un dominio intermediario entre el uno y el otro, y se puede decir incluso que, en algunos casos, ha servido verdaderamente de «cobertura exterior» al taoísmo, lo que le ha permitido a éste permanecer siempre muy cerrado, mucho más fácilmente de lo que hubiera podido sin eso. Eso es lo que explica también que el budismo extremo oriental se haya asimilado algunos símbolos de origen taoísta, y que, por ejemplo, haya identificado a veces Kouan-yin a un Bodhisattwa o más precisamente a un aspecto femenino de Avalokiteshvara, en razón de la función «providencial» que les es común; y esto, indiquémoslo de pasada, ha causado aún una equivocación de los orientalistas que, en su mayor parte, apenas conocen el taoísmo más que de nombre; se han imaginado que Kouan-yin pertenecía en propiedad al budismo, y parecen ignorar completamente su proveniencia esencialmente taoísta. Por lo demás, es su costumbre, cuando se encuentran en presencia de alguna cosa cuyo carácter u origen no saben determinar exactamente, salir del asunto aplicándole la etiqueta de «búdico»; ese es un medio bastante cómodo de disimular su embarazo más o menos consciente, y han recurrido a él tanto más gustosamente cuanto que, en virtud del monopolio de hecho que han llegado a establecer en su provecho, están casi seguros de que nadie vendrá a contradecirles; ¿qué pueden temer a este respecto unas gentes que establecen como principio que no hay competencia verdadera, en el orden de estudios de que se trata, más que la que se adquiere en su escuela? Por lo demás, no hay que decir que todo lo que declaran así «búdico» al capricho de su fantasía, así como lo que lo es realmente, no es en todo caso para ellos más que «budismo alterado»; en un manual de historia de las religiones que ya hemos mencionado, y donde el capítulo relativo a la China evidencia en su conjunto una incomprehensión muy lamentable, se declara que, «del budismo primitivo, ya no queda ningún rastro en China», y que las doctrinas que existen allí actualmente «no tienen de budismo más que el nombre» (NA: Christus, cap. IV, p. 187.); si se entiende por «budismo primitivo» lo que los orientalistas presentan como tal, eso es completamente exacto, pero sería menester saber primero si se debe aceptar la concepción que ellos se hacen de él, o si no es más bien ésta la que, al contrario, no representa efectivamente más que un budismo degenerado. IGEDH: A propósito del budismo

La cuestión de las relaciones del budismo con el taoísmo es también relativamente fácil de elucidar, a condición, bien entendido, de saber lo que es el taoísmo; pero es menester reconocer que las hay más complejas; es sobre todo el caso cuando ya no se trata de elementos pertenecientes a tradiciones extranjeras a la India, sino más bien de elementos hindúes, al respecto de los cuales puede ser difícil decir si han estado siempre más o menos estrechamente asociados al budismo, por el hecho mismo del origen indio de éste, o si se han integrado después a algunas de sus formas. Es así, por ejemplo, para los elementos shivaitas que tienen un lugar tan grande en el budismo tibetano, designado comúnmente bajo el nombre, bastante poco correcto, de «lamaísmo»; por lo demás, eso no es exclusivamente particular al Tíbet, ya que se encuentra también en Java un Siva-Buddha que evidencia una semejante asociación llevada tan lejos como es posible. De hecho, la solución de esta cuestión podría encontrarse en el estudio de las relaciones del budismo, incluso original, con el tantrismo; pero este último es tan mal conocido en Occidente que sería casi inútil hablar de él sin entrar en consideraciones muy largas que no caben aquí; así, nos limitaremos a esta simple indicación, por la razón misma que nos ha determinado a no hacer sino una breve mención de la civilización tibetana, a pesar de su importancia, cuando hemos enumerado las grandes civilizaciones de Oriente. IGEDH: A propósito del budismo

Para volver de nuevo a la Mîmânsâ después de esta digresión, señalaremos aún una noción que juega en ella un papel importante: esta noción, que se designa por la palabra apûrva, es de las que son difíciles de explicar en las lenguas occidentales; no obstante, vamos a intentar hacer comprender en qué consiste y lo que conlleva. Hemos dicho en el capítulo precedente que la acción, muy diferente del conocimiento en eso como en todo lo demás, no lleva en sí misma sus consecuencias; bajo este aspecto, la oposición es, en el fondo, la que hay entre la sucesión y la simultaneidad, y son las condiciones mismas de toda acción las que hacen que no pueda producir sus efectos más que en modo sucesivo. Sin embargo, para que una cosa pueda ser causa, es menester que exista actualmente, y es por eso por lo que la verdadera relación causal no puede ser concebida sino como una relación de simultaneidad: si se concibiera como una relación de sucesión, habría un instante donde algo que no existe ya produciría algo que no existe todavía, suposición que es manifiestamente absurda. Por consiguiente, para que una acción, que no es en sí misma más que una modificación momentánea, pueda tener resultados futuros y más o menos lejanos, es menester que haya, en el instante mismo en que se cumple, un efecto no perceptible al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente, relativamente al menos, producirá ulteriormente, a su vez, el resultado perceptible. Es este efecto no perceptible, potencial en cierto modo, lo que se llama apûrva, porque se sobreagrega a la acción y no es anterior a ella; puede considerarse, ya sea como un estado posterior de la acción misma, ya sea como un estado antecedente del resultado, puesto que el efecto debe estar contenido siempre en su causa, de la que no podría proceder de otro modo. Por lo demás, incluso en el caso donde un cierto resultado parece seguir inmediatamente a la acción en el tiempo, la existencia intermediaria de un apûrva no es por eso menos necesaria, desde que hay todavía sucesión y no simultaneidad perfecta, y porque la acción, en sí misma, está siempre separada de su resultado. De esta manera, la acción escapa a la instantaneidad, e incluso, en una cierta medida, a las limitaciones de la condición temporal; en efecto, el apûrva, germen de todas sus consecuencias futuras, como no está en el dominio de la manifestación corporal y sensible, esta fuera del tiempo ordinario, pero no fuera de toda duración, ya que pertenece todavía al orden de las contingencias. Ahora bien, por una parte, el apûrva puede permanecer vinculado al ser que ha cumplido la acción, siendo en adelante como un elemento constitutivo de su individualidad considerada en su parte incorporal, donde persistirá en tanto dure ésta, y, por otra, puede salir de los límites de esa individualidad para entrar en el dominio de las energías potenciales del orden cósmico; en esta segunda parte, si uno se le representa mediante una imagen sin duda imperfecta, como una vibración emitida en un cierto punto, esta vibración, después de haberse propagado hasta los confines del dominio que puede alcanzar, volverá de nuevo en sentido inverso a su punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de una reacción de la misma naturaleza que la acción inicial. Eso es, muy exactamente, lo que el taoísmo, por su lado, designa como las «acciones y reacciones concordantes»; puesto que toda acción, como más generalmente toda manifestación, es una ruptura de equilibrio, así como lo decíamos a propósito de las tres gunas, es necesaria la reacción correspondiente para restablecer ese equilibrio, ya que la suma de todas las diferenciaciones debe equivaler siempre igualmente a la indiferenciación total. Esto, donde se juntan el orden humano y el orden cósmico, completa la idea que uno puede hacerse de las relaciones del karma con el dharma; y es menester agregar inmediatamente que la reacción, al ser una consecuencia completamente natural de la acción, no es en modo alguno una «sanción» en el sentido moral: en esto no hay nada sobre lo que el punto de vista moral pueda hacer presa, e incluso, a decir verdad, este punto de vista podría no haber nacido más que de la incomprehensión de estas cosas y de su deformación sentimental. Sea como sea, la reacción, en su influencia de vuelta sobre el ser que produjo la acción inicial, retoma el carácter individual e incluso temporal que ya no tenía el apûrva intermediario; si ese ser ya no se encuentra entonces en el estado donde estaba primeramente, y que no era más que un modo transitorio de su manifestación, la misma reacción, pero despojada de las condiciones características de la individualidad original, podrá alcanzarle aún en otro estado de manifestación, por los elementos que aseguran la continuidad de ese nuevo estado con el antecedente: es aquí donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos ciclos de existencia, y lo que es cierto para un ser determinado lo es también, según la más rigurosa analogía, para el conjunto de la manifestación universal. Si hemos insistido un poco más ampliamente sobre esta explicación, no es simplemente porque proporciona un ejemplo interesante de un cierto género de teorías orientales, y ni siquiera porque tendremos la ocasión de señalar después una interpretación falsa que se le ha dado en Occidente; es también, y sobre todo, porque aquello de lo que se trata tiene un alcance efectivo de los más considerables, incluso prácticamente, aunque, sobre este último punto, conviene no apartarse de una cierta reserva, y vale más contentarse con dar indicaciones muy generales, como lo hacemos aquí, dejando a cada uno el cuidado de sacar de ellas desarrollos y conclusiones en conformidad con sus facultades propias y sus tendencias personales. IGEDH: La Mîmânsâ