Para atenernos aquí a lo que concierne a los orientalistas que se pueden llamar «oficiales», señalaremos aún, a título de observación preliminar, uno de los abusos a los que da lugar muy frecuentemente el empleo de ese «método histórico» al que ya hemos hecho alusión: es el error que consiste en estudiar las civilizaciones orientales como se haría con civilizaciones desaparecidas desde hace mucho tiempo. En este último caso, es evidente, que uno está forzado, a falta de algo mejor, a contentarse con reconstrucciones aproximadas, sin estar seguro nunca de una perfecta concordancia con lo que ha existido realmente antaño, puesto que no hay ningún medio de proceder a verificaciones directas. Pero se olvida que las civilizaciones orientales, al menos aquellas que nos interesan al presente, se han continuado hasta nosotros sin interrupción, y que tienen todavía representantes autorizados, cuya opinión vale incomparablemente más, para su comprehensión, que toda la erudición del mundo; únicamente, para pensar en consultarlos, sería menester no partir del singular principio de que uno sabe mejor que ellos a qué atenerse sobre el verdadero sentido de sus propias concepciones. IGEDH: PREFACIO

Cuando hablamos, por ejemplo, de la mentalidad occidental o europea, empleando indiferentemente una u otra de estas dos palabras, con ello entendemos la mentalidad propia de la raza europea tomada en su conjunto. Así pues, llamaremos europeo a todo lo que se refiere a esta raza, y aplicaremos esta denominación común a todos los individuos que han salido de ella, en cualquier parte del mundo donde se encuentren: así, los americanos y los australianos, para no citar más que a éstos, son para nosotros europeos, exactamente del mismo modo que los hombres de la misma raza que han continuado habitando en Europa. Es muy evidente, en efecto, que el hecho de haberse trasladado a otra región, o incluso de haber nacido en ella, no podría modificar por sí mismo la raza, ni por consecuencia, la mentalidad que es inherente a ésta, e incluso si el cambio de medio es susceptible de determinar más pronto o más tarde algunas modificaciones, no serán sino modificaciones bastante secundarias, que no afectan a los caracteres verdaderamente esenciales de la raza, sino que, al contrario, a veces hacen resaltar más claramente algunos de entre ellos. Es así como se puede constatar sin esfuerzo, en los americanos, el desarrollo llevado al extremo de algunas de las tendencias que son constitutivas de la mentalidad europea moderna. IGEDH: Oriente y Occidente

No obstante, es menester tener bien presente que el pensamiento griego es a pesar de todo, en su esencia, un pensamiento occidental, y que ya se encuentran en él, entre algunas otras tendencias, el origen   y como el germen de la mayor parte de aquellas que se han desarrollado, mucho tiempo después, en los occidentales modernos. Así pues, sería menester no llevar demasiado lejos el empleo de la analogía que acabamos de señalar; pero, mantenida en unos justos límites, puede rendir todavía servicios considerables a aquellos que quieren comprender verdaderamente la antigüedad e interpretarla de la manera menos hipotética posible y, por lo demás, todo peligro será evitado si se tiene cuidado de tener en cuenta todo lo que sabemos perfectamente cierto sobre los caracteres especiales de la mentalidad helénica. En el fondo, las tendencias nuevas que se encuentran en el mundo grecorromano son sobre todo tendencias a la restricción y a la limitación, de suerte que las reservas que hay que aportar en una comparación con Oriente deben proceder casi exclusivamente del temor a atribuir a los antiguos de Occidente más de lo que han pensado verdaderamente: cuando se constata que han tomado algo de Oriente, sería menester no creer que lo hayan asimilado completamente, ni apresurarse a concluir de ello que haya identidad de pensamiento. Se pueden establecer aproximaciones numerosas e interesantes que no tienen equivalente en lo que concierne al Occidente moderno; pero por eso no es menos cierto que los modos esenciales del pensamiento oriental son completamente diferentes, y que, al no salir de los cuadros de la mentalidad occidental, aunque sea antigua, uno se condena fatalmente a desdeñar y a desconocer los aspectos de este pensamiento oriental que son precisamente los más importantes y los más característicos. Como es evidente que lo «más» no puede salir de lo «menos», esta única diferencia debería bastar, a falta de toda otra consideración, para mostrar de qué lado se encuentra la civilización que ha tomado préstamos de las otras. IGEDH: La divergencia

Para volver al esquema que indicábamos más atrás, debemos decir que su principal defecto, por lo demás inevitable en todo esquema, es simplificar demasiado las cosas, al representar la divergencia como habiendo ido creciendo de una manera continua desde la antigüedad hasta nuestros días. En realidad, hubo tiempos de detención en esta divergencia, hubo incluso épocas menos remotas en las que Occidente ha recibido de nuevo la influencia directa de Oriente: queremos hablar sobre todo del periodo alejandrino, y también de lo que los árabes han aportado a la Europa de la edad media, de lo que una parte les pertenecía en propiedad, mientras que el resto estaba sacado de la India; su influencia es bien conocida en cuanto al desarrollo de las matemáticas, pero estuvo lejos de limitarse a este dominio particular. La divergencia se reactivó en el Renacimiento, donde se produjo una ruptura muy clara con la época precedente, y la verdad es que este pretendido Renacimiento fue una muerte para muchas cosas, incluso desde el punto de vista de las artes, pero sobre todo desde el punto de vista intelectual; es difícil para un moderno aprehender toda la extensión y el alcance de lo que se perdió entonces. El retorno a la antigüedad clásica tuvo como efecto un empequeñecimiento de la intelectualidad, fenómeno comparable al que había tenido lugar antaño en los griegos mismos, pero con la diferencia capital de que ahora se manifestaba en el curso de la existencia de una misma raza, y ya no en el paso de algunas ideas de un pueblo a otro; es como si aquellos griegos, en el momento en que iban a desaparecer enteramente se hubieran vengado de su propia incomprehensión imponiendo a toda una parte de la humanidad los límites de su horizonte mental. Cuando a esta influencia vino a agregarse la de la Reforma, que por lo demás no fue quizás enteramente independiente de ella, las tendencias fundamentales del mundo moderno se establecieron claramente; la Revolución, con todo lo que representa en diversos dominios, y que equivale a la negación de toda tradición, debía ser la consecuencia lógica de su desarrollo. Pero no vamos a entrar aquí en el detalle de todas estas consideraciones, lo que correría el riesgo de llevarnos muy lejos; no tenemos la intención de hacer especialmente la historia de la mentalidad occidental, sino solamente de decir lo que es menester para hacer comprender lo que la diferencia profundamente de la intelectualidad oriental. Antes de completar lo que vamos a decir de los modernos a este respecto, nos es menester todavía volver de nuevo a los griegos, para precisar lo que hasta aquí sólo hemos indicado de una manera insuficiente, y para despejar el terreno, en cierto modo, explicándonos con suficiente claridad como para atajar algunas objeciones que son muy fáciles de prever. IGEDH: La divergencia

Otro punto que importa resaltar esencialmente aquí, y que se presenta por lo demás como un corolario de lo que precede, es que nadie ha estado nunca más lejos que los orientales, sin excepción, de tener, como la antigüedad grecorromana, el culto de la naturaleza, puesto que la naturaleza no ha sido nunca para ellos más que el mundo de las apariencias; sin duda, estas apariencias tienen también una realidad, pero no es más que una realidad transitoria y no permanente, contingente y no universal. Así pues, el «naturalismo», bajo todas las formas de las que es susceptible, no puede constituir, a los ojos de hombres que se pueden llamar metafísicos por temperamento, más que una desviación e incluso una verdadera monstruosidad intelectual. IGEDH: El prejuicio clásico

Por lo demás, los arqueólogos y los orientalistas estarían muy desacertados al invocar contra nosotros una enseñanza oral, o incluso obras perdidas, puesto que el «método histórico», que estiman tanto, tiene como carácter esencial no tomar en consideración más que los monumentos que tienen bajo los ojos y los documentos escritos que tienen entre las manos; y es ahí, precisamente, donde se muestra toda la insuficiencia de ese método. En efecto, hay una precisión que se impone, pero que se pierde de vista muy frecuentemente, y que es la siguiente: si se encuentra, para una cierta obra, un manuscrito cuya fecha se puede determinar por un medio cualquiera, eso prueba que la obra de que se trata no es ciertamente posterior a esa fecha, pero eso es todo, y no prueba en modo alguno que no pueda ser muy anterior. Puede ocurrir muy bien que se descubran después otros manuscritos más antiguos de la misma obra, y, por lo demás, incluso si no se descubren, por eso no se tiene el derecho de concluir que no existen, ni con mayor razón que jamás hayan existido. Si, en el caso de una civilización que ha durado hasta nosotros, existen todavía, es al menos verosímil que, lo más frecuentemente, no se dejen al azar de un descubrimiento arqueológico como los que se pueden hacer cuando se trata de una civilización desaparecida, y no hay, por otra parte, ninguna razón para admitir que aquellos que los conservan se crean obligados un día u otro a desprenderse de ellos en beneficio de los eruditos occidentales, tanto más cuando puede darse a su conservación un interés sobre el que no insistiremos, pero, acerca del cual la curiosidad, incluso decorada con el epíteto   de «científica», es de muy poco valor. Por otra parte, en lo que concierne a las civilizaciones desaparecidas, estamos obligados a darnos cuenta de que, a pesar de todas las investigaciones y todos los descubrimientos, hay una multitud de documentos que no se encontrarán nunca, por la simple razón de que han sido destruidos accidentalmente; como los accidentes de este género han sido, en muchos de los casos, contemporáneos de las civilizaciones mismas de que se trata, y no forzosamente posteriores a su extinción, y como podemos constatar aún muy frecuentemente tales accidentes alrededor de nosotros, es extremadamente probable que el mismo hecho haya debido producirse también, más o menos, en las demás civilizaciones que se han prolongado hasta nuestra época; hay incluso tantas más posibilidades para que haya sido así cuanto que, desde el origen de esas civilizaciones, ha transcurrido una sucesión de siglos más larga. Pero hay todavía algo más: incluso sin accidente, los manuscritos antiguos pueden desaparecer de una manera completamente natural, normal en cierto modo, por desgaste puro y simple; en este caso, son reemplazados por otros que, necesariamente, son de una fecha más reciente, y los únicos cuya existencia se podrá constatar en adelante. Podemos hacernos una idea de ello, en particular, por lo que pasa de una manera constante en el mundo musulmán: un manuscrito circula y es transportado, según las necesidades, de un centro de enseñanza a otro, y a veces a regiones muy alejadas, hasta que está bastante gravemente dañado por el uso como para estar casi fuera de servicio; se hace entonces una copia suya tan exacta como es posible, copia que tendrá en adelante el lugar del antiguo manuscrito, que se utilizará de la misma manera, y que será ella misma reemplazada por otra cuando esté deteriorada a su vez, y así sucesivamente. Estos reemplazos sucesivos pueden ser ciertamente muy molestos para las investigaciones especiales de los orientalistas; pero aquellos que proceden a ello no se preocupan apenas de este inconveniente, e, incluso si tuvieran conocimiento de él, no consentirían cambiar sus hábitos por tan poco. Todas estas precisiones son tan evidentes en sí mismas que quizás no valdría la pena formularlas siquiera, si el partidismo que hemos señalado en los orientalistas no les cegara hasta el punto de ocultarles enteramente esta evidencia. IGEDH: Cuestiones de cronología

En estas condiciones, podemos dividir el Oriente en tres grandes regiones, que designaremos, según su situación geográfica en relación a Europa, como el Oriente próximo, el Oriente medio, y el Extremo Oriente. Para nós, el Oriente próximo comprende todo el conjunto del mundo musulmán; el Oriente medio está constituido esencialmente por la India; y en cuanto al Extremo Oriente, es lo que se designa habitualmente bajo este nombre, es decir, la China e Indochina. Es fácil ver, desde el primer vistazo, que estas tres divisiones generales corresponden bien a tres grandes civilizaciones completamente distintas e independientes, que son, si no las únicas que existen en todo el Oriente, al menos sí las más importantes y aquellas cuyo dominio es con mucho el más extenso. Por lo demás, en el interior de cada una de estas civilizaciones, se podrían marcar seguidamente subdivisiones, que ofrecen variaciones casi del mismo orden que aquellas que, en la civilización europea, existen entre países diferentes; únicamente, aquí, no se podrían asignar a estas subdivisiones unos límites que sean los de nacionalidades, cuya noción misma responde a una concepción que, en general, es extraña a Oriente. IGEDH: Las grandes divisiones de Oriente

El Oriente próximo, que comienza en los confines de Europa, se extiende no sólo sobre la parte de Asia que está más cerca de ésta, sino también, al mismo tiempo, sobre todo el Africa del Norte; así pues, a decir verdad, comprende países que, geográficamente, son tan occidentales como Europa misma. Pero la civilización musulmana, en todas las direcciones que ha tomado su expansión, por eso no ha guardado menos los caracteres esenciales que tiene de su punto de partida oriental; y ha impreso estos caracteres a pueblos extremadamente diversos, formándoles así una mentalidad común, pero no, sin embargo, hasta el punto de quitarles toda originalidad. Las poblaciones beréberes de Africa del Norte no se han confundido nunca con los árabes que viven sobre el mismo suelo, y es fácil distinguirlos, no sólo por las costumbres especiales que han conservado o por su tipo físico, sino también por una suerte de fisonomía mental que les es propia; es muy cierto, por ejemplo, que el kabilo está mucho más cerca del europeo, por algunos lados, de lo que lo está el árabe. Por eso no es menos verdad que, en tanto que tiene una unidad, la civilización de Africa del Norte es, no sólo musulmana, sino incluso árabe en su esencia; y, por lo demás, lo que se puede llamar el grupo árabe es, en el mundo islámico, aquel cuya importancia es verdaderamente primordial, puesto que es en él donde el islam ha tomado nacimiento, y puesto que su lengua propia es la lengua tradicional de todos los pueblos musulmanes, cualquiera que sean su origen y raza. Al lado de este grupo árabe, distinguiremos otros dos grupos principales, que podemos llamar el grupo turco y el grupo persa, aunque estas denominaciones no sean quizás de una exactitud rigurosa. El primero de estos grupos comprende sobre todo pueblos de raza mongol, como los turcos y los tártaros; sus rasgos mentales les diferencian enormemente de los árabes, así como también sus rasgos físicos, pero, al tener poca originalidad intelectual, dependen en el fondo de la intelectualidad árabe; y por lo demás, desde el punto de vista religioso mismo, estos dos grupos árabe y turco, a pesar de algunas diferencias rituales y legales, forman un conjunto único que se opone al grupo persa. Llegamos pues aquí a la separación más profunda que existe en el mundo musulmán, separación que se expresa ordinariamente diciendo que los árabes y los turcos son «sunnitas», mientras que los persas son «shiitas»; estas designaciones harían llamada a algunas reservas, pero aquí no vamos a entrar en estas consideraciones. IGEDH: Las grandes divisiones de Oriente

Es muy difícil encontrar actualmente un principio de unidad en la civilización occidental; se podría decir incluso que su unidad, que reposa siempre naturalmente sobre un conjunto de tendencias que constituyen una cierta conformidad mental, ya no es verdaderamente más que una simple unidad de hecho, que carece de principio como carece de principio esta civilización misma, desde que se ha roto, en la época del Renacimiento y de la Reforma, el lazo tradicional de orden religioso que era precisamente para ella el principio esencial, y que hacía de ella, en la edad media, lo que se llamaba la «Cristiandad». La intelectualidad occidental no podía tener a su disposición, en los límites donde se ejerce su actividad específicamente restringida, ningún elemento tradicional de un orden diferente que fuera susceptible de sustituir a ese; entendemos que un tal elemento, fuera de las excepciones incapaces de generalizarse en este medio, no podía ser concebido de otra manera que en modo religioso. En cuanto a la unidad de la raza europea, en tanto que raza, es, como lo hemos indicado, demasiado relativa y demasiado débil para poder servir de base a la unidad de una civilización. Así pues, desde entonces, se corría el riesgo de que hubiera civilizaciones europeas múltiples, sin ningún lazo efectivo y consciente; y, de hecho, es a partir del momento en que se quebró la unidad fundamental de la «Cristiandad» cuando se vieron constituirse en su lugar, a través de muchas vicisitudes y de esfuerzos inciertos, las unidades secundarias, fragmentarias y empequeñecidas de las «nacionalidades». Pero, no obstante, hasta su desviación mental, y como a pesar suyo, Europa conservaba la huella de la formación única que había recibido en el curso de los siglos precedentes; las influencias mismas que habían acarreado la desviación se habían ejercido por todas partes de modo semejantemente, aunque a grados diversos; el resultado fue también una mentalidad común, de donde una civilización que seguía siendo común a pesar de todas las divisiones, pero que, en lugar de depender legítimamente de un principio, cualquiera que fuera, por lo demás, iba a estar en adelante, si se puede decir, al servicio de una «ausencia de principio» que la condenaba a una decadencia intelectual irremediable. Se puede sostener, ciertamente, que ese era el precio del progreso material hacía el que el mundo occidental ha tendido exclusivamente desde entonces, ya que hay vías de desarrollo que son inconciliables; pero, sea como sea, era verdaderamente, a nuestro juicio, pagar muy caro ese progreso tan ensalzado. IGEDH: Principios de unidad de las civilizaciones orientales

Por otra parte, lo que hemos dicho de la unidad antigua de la «Cristiandad», unidad de naturaleza esencialmente tradicional, y concebida según un modo especial que es el modo religioso, puede aplicarse aproximadamente a la concepción de la unidad del mundo musulmán. En efecto, entre las civilizaciones orientales, la civilización islámica es la que está más cerca de Occidente, y se podría decir inclusive que, tanto por sus caracteres como por su situación geográfica, es, en diversos aspectos, intermediaria entre Oriente y Occidente; así pues, la tradición puede ser considerada bajo dos modos profundamente distintos, de los que uno es puramente oriental, pero el otro, que es el modo propiamente religioso, es común con la civilización occidental. Por lo demás, judaísmo, cristianismo e islamismo se presentan como los tres elementos de un mismo conjunto, fuera del cual, lo decimos desde ahora, a menudo es muy difícil aplicar propiamente el término mismo de «religión», por poco que se le conserve un sentido preciso y claramente definido; pero, en el islamismo, este lado estrictamente religioso no es en realidad más que el aspecto más exterior; éstos son puntos sobre los cuales tendremos que volver después. Sea como sea, para no considerar de momento más que el lado exterior, es sobre una tradición que se puede calificar de religiosa donde reposa toda la organización del mundo musulmán: no es, como en la Europa actual, la religión la que es un elemento del orden social, sino que, al contrario, es el orden social todo entero el que se integra en la religión, de cuya legislación es inseparable, al encontrar en ella su principio y su razón de ser. Eso es lo que, desgraciadamente para ellos, no han comprendido nunca bien los europeos que han tenido que tratar con pueblos musulmanes, y este desconocimiento ha entrañado los errores políticos más groseros y más inextricables; pero no queremos detenernos aquí sobre estas consideraciones, que no hacemos más que indicarlas de pasada. A este propósito, agregaremos sólo dos precisiones que tienen su interés: la primera es que la concepción del «califato», única base posible de todo «panislamismo» verdaderamente serio, no es asimilable a ningún grado a la de una forma cualquiera de gobierno nacional, y que, por lo demás, tiene todo lo que es menester para desorientar a los europeos, habituados a considerar una separación absoluta, e incluso una oposición, entre el «poder espiritual» y el «poder temporal»; la segunda, es que para pretender instaurar en el islam «nacionalidades» diversas, es menester toda la ignorante suficiencia de algunos «jóvenes» musulmanes, como se califican ellos mismos para proclamar su «modernismo», y en quienes la enseñanza de las universidades occidentales ha obliterado completamente el sentido tradicional. IGEDH: Principios de unidad de las civilizaciones orientales

Después de esta vista de conjunto, ahora debemos marcar, de una manera más precisa, lo que constituye propiamente está forma tradicional especial que llamamos la forma religiosa, después lo que distingue el pensamiento metafísico puro del pensamiento teológico, es decir, de las concepciones en modo religioso, y también, por otra parte, lo que la distingue del pensamiento filosófico en el sentido occidental de esta palabra. Es en estas distinciones profundas donde encontraremos verdaderamente, por oposición a los principales géneros de concepciones intelectuales, o más bien semiintelectuales, habituales en el mundo occidental, los caracteres fundamentales de los modos generales y esenciales de la intelectualidad oriental. IGEDH: ¿Qué hay que entender por tradición?

Pero no hemos terminado todavía con todas las fantasías de los sociólogos: otra teoría que les es querida consiste en decir que la religión se caracteriza esencialmente por la presencia de un elemento ritual; dicho de otro modo, por todas partes donde se constata la existencia de ritos, cualesquiera que sean, se debe concluir de ello, sin más examen, que nos encontramos por eso mismo en presencia de fenómenos religiosos. Es cierto que en toda religión hay un elemento ritual, pero este elemento no es suficiente, por sí sólo, para caracterizar la religión como tal; aquí, como hace un momento, la definición propuesta es demasiado amplia, porque hay ritos que no son en modo alguno religiosos, y los hay incluso de varios tipos. En primer lugar, hay ritos que tienen un carácter pura y exclusivamente social, civil si se quiere: este caso habría debido encontrarse en la civilización grecorromana, si no hubiera habido entonces las confusiones de las que hemos hablado; existen actualmente en la civilización china, donde no hay ninguna confusión del mismo género, y donde las ceremonias del confucionismo son efectivamente ritos sociales, sin el menor carácter religioso: sólo a este título son el objeto de un reconocimiento oficial, que, en China, sería inconcebible en toda otra condición. Es lo que habían comprendido muy bien los jesuitas establecidos en China en el siglo XVII, que encontraban muy natural participar en esas ceremonias, y que no veían en ellas nada incompatible con el cristianismo, en lo que tenían mucha razón, ya que el confucionismo, al colocarse enteramente fuera del dominio religioso, y al no hacer intervenir más que lo que puede y debe ser admitido normalmente por todos los miembros del cuerpo social sin ninguna distinción, es desde entonces perfectamente conciliable con una religión cualquiera, así como con la ausencia de toda religión. Los sociólogos contemporáneos cometen exactamente el mismo error que cometieron antaño los adversarios de los jesuitas, cuando les acusaron de haberse sometido a las prácticas de una religión extraña al cristianismo: al ver que allí había ritos, habían pensado, naturalmente, que estos ritos, como los que estaban habituados a considerar en el medio europeo, debían ser de naturaleza religiosa. La civilización extremo oriental nos servirá también de ejemplo para un género diferente de ritos no religiosos: en efecto, el taoísmo, que es, lo hemos dicho, una doctrina puramente metafísica, posee también algunos ritos que le son propios; es que, por extraño y por incomprehensible incluso que pueda parecer a los occidentales, existen ritos que tienen un carácter y un alcance esencialmente metafísico. Puesto que no queremos insistir más en ello por el momento, agregaremos simplemente que, sin ir tan lejos como la China o la India, se podrían encontrar tales ritos en algunas ramas del islam, si éste no permaneciera casi tan cerrado a los europeos, y en gran parte por su culpa, como todo el resto del Oriente. Después de todo, a los sociólogos se les puede excusar de engañarse sobre cosas que les son completamente extrañas, y podrían, con alguna apariencia de razón, creer que todo rito es de esencia religiosa, si el mundo occidental, sobre el que deberían estar mejor informados, no les presentara verdaderamente más que ritos religiosos; pero nos permitiríamos gustosamente preguntarles si, por ejemplo, los ritos masónicos, cuya verdadera naturaleza no tratamos de investigar aquí, poseen, por el hecho mismo de que son efectivamente ritos, un carácter religioso a cualquier grado que sea. IGEDH: Tradición y Religión

Mientras que el punto de vista religioso implica esencialmente la intervención de un elemento de orden sentimental, el punto de vista metafísico es exclusivamente intelectual; pero eso, aunque tiene para nós una significación muy clara, podría parecer a muchos que no caracteriza sino insuficientemente este último punto de vista, poco familiar a los occidentales, si no tuviéramos cuidado de aportar a esto otras precisiones. En efecto, la ciencia y la filosofía, tales como existen en el mundo occidental, tienen también pretensiones a la intelectualidad; si no admitimos que esas pretensiones estén fundadas, y si mantenemos que hay una diferencia de las más profundas entre todas las especulaciones de ese género y la metafísica, es porque la intelectualidad pura, en el sentido en que la consideramos, es otra cosa que lo que se entiende ordinariamente por ella de una manera más o menos vaga. IGEDH: Caracteres esenciales de la metafísica

Pensamos que ahora hemos caracterizado suficientemente la metafísica, y apenas podríamos hacer más sin entrar en la exposición de la doctrina misma, que no podría encontrar sitio aquí; por lo demás, estos datos serán completados en los capítulos siguientes, y particularmente cuando hablemos de la distinción entre la metafísica y lo que se llama generalmente por el nombre de filosofía en el Occidente moderno. Todo lo que acabamos de decir es aplicable, sin ninguna restricción, a no importa cuál de las doctrinas tradicionales del Oriente, a pesar de las grandes diferencias de forma que pueden disimular la identidad del fondo a un observador superficial: esta concepción de la metafísica es verdadera a la vez en el taoísmo, en la doctrina hindú, y también en el aspecto profundo y extrarreligioso del islamismo. Ahora bien, ¿no hay nada de tal en el mundo occidental? Si no se considera más que lo que existe actualmente, ciertamente no se podría dar a esta pregunta más que una respuesta negativa, ya que lo que el pensamiento filosófico moderno se complace a veces en decorar con el nombre de metafísica no corresponde a ningún grado a la concepción que hemos expuesto; por lo demás, tendremos que volver de nuevo sobre este punto. No obstante, lo que hemos indicado a propósito de Aristóteles y de la doctrina escolástica muestra que, al menos, hubo ahí verdaderamente metafísica en una cierta medida, aunque no la metafísica total; y, a pesar de esta reserva necesaria, aquello era algo de lo que la mentalidad moderna no ofrece ya el menor equivalente, y cuya comprehensión parece estarle vedada. Por otra parte, si se impone la reserva que acabamos de hacer, es porque hay, como lo decíamos precedentemente, limitaciones que parecen verdaderamente inherentes a toda la intelectualidad occidental, al menos a partir de la antigüedad clásica; y ya hemos notado, a este respecto, que los griegos no tenían la idea del Infinito. Por lo demás, ¿por qué los occidentales modernos, cuando creen pensar en el Infinito, se representan casi siempre un espacio, que no podría ser más que indefinido, y por qué confunden invenciblemente la eternidad, que reside esencialmente en el «no tiempo», si se puede expresar así, con la perpetuidad, que no es más que una extensión indefinida del tiempo, mientras que, a los orientales, no se les ocurren semejantes errores? Es que la mentalidad occidental, vuelta casi exclusivamente hacia las cosas sensibles, comete una confusión constante entre concebir e imaginar, hasta el punto de que lo que no es susceptible de ninguna representación sensible le parece verdaderamente impensable por eso mismo; y, ya en los griegos las facultades imaginativas eran preponderantes. Eso es, evidentemente, todo lo contrario del pensamiento puro; en estas condiciones, no podría haber intelectualidad en verdadero sentido de esta palabra, ni, por consiguiente, metafísica posible. Si agregamos a estas consideraciones aún otra confusión ordinaria, a saber, la de lo racional y lo intelectual, nos damos cuenta de que la pretendida intelectualidad occidental no es en realidad, sobre todo en los modernos, más que el ejercicio de esas facultades completamente individuales y formales que son la razón y la imaginación; y se puede comprender entonces todo lo que la separa de la intelectualidad oriental, para la que no es conocimiento verdadero y válido más que el que tiene su raíz profunda en lo universal y en lo informal. IGEDH: Caracteres esenciales de la metafísica

Únicamente el punto de vista metafísico, hemos dicho, es verdaderamente universal, y por lo tanto ilimitado; todo otro punto de vista es, por consiguiente, más o menos especializado y está más o menos sujeto, por su naturaleza propia, a algunas limitaciones. Ya hemos mostrado que ello es así, concretamente, para el punto de vista científico, y mostraremos que ello es así igualmente para otros diversos puntos de vista que se reúnen ordinariamente bajo la denominación común y bastante vaga de «filosóficos», y que, por lo demás, no difieren demasiado profundamente del punto de vista científico propiamente dicho, aunque se presenten con pretensiones más grandes y completamente injustificadas. Ahora bien, esta limitación esencial, que, por lo demás, es evidentemente susceptible de ser más o menos estrecha, existe incluso para el punto de vista teológico; en otros términos, éste es también un punto de vista especial, aunque, naturalmente no lo sea de la misma manera que el de las ciencias, ni en límites que le asignen un alcance tan restringido; pero, precisamente porque la teología está, en un sentido, más cerca de la metafísica que las ciencias, es más delicado distinguirla de ella claramente, y pueden introducirse confusiones aún más fácilmente aquí que en cualquier otra parte. Estas confusiones no han dejado de producirse de hecho, y han podido llegar hasta una inversión de las relaciones que deberían existir normalmente entre la metafísica y la teología, puesto que, incluso en la edad media que fue no obstante la única época donde la civilización occidental recibió un desarrollo verdaderamente intelectual, ocurrió que la metafísica, por lo demás insuficientemente desprendida de diversas consideraciones de orden simplemente filosófico, fue concebida como dependiente respecto a la teología; y, si pudo ser así, no fue sino porque la metafísica, tal como la consideraba la doctrina escolástica, había permanecido incompleta, de suerte que nadie podía darse cuenta plenamente de su carácter de universalidad, que implica la ausencia de toda limitación, puesto que no se la concebía efectivamente más que en algunos límites, y puesto que no se sospechaba siquiera que hubiera todavía más allá de esos límites una posibilidad de concepción. Esta precisión proporciona una excusa suficiente al error que se cometió entonces, y es cierto que los griegos, incluso en la medida en que hicieron metafísica verdadera, habrían podido equivocarse exactamente de la misma manera, si, no obstante, hubiera habido en ellos algo que correspondiera a lo que es la teología en las religiones judeocristianas; eso equivale en suma a lo que ya hemos dicho, a saber, que los occidentales, incluso aquellos que fueron verdaderamente metafísicos hasta un cierto punto, no han conocido nunca la metafísica total. Quizás hubo, no obstante, excepciones individuales, ya que, así como lo hemos indicado precedentemente, nada se opone en principio a que haya, en todos los tiempos y en todos los países, hombres que puedan alcanzar el conocimiento metafísico completo; y eso sería también posible incluso en el mundo occidental actual, aunque más difícilmente sin duda, en razón de las tendencias generales de la mentalidad que determinan un medio tan desfavorable como es posible bajo este aspecto. En todo caso, conviene agregar que, si hubo tales excepciones, no existe al respecto ningún testimonio escrito, y que no han dejado ningún rastro en lo que se conoce habitualmente, lo que, por lo demás, no prueba nada en el sentido negativo, y lo que no tiene incluso nada de sorprendente, dado que, si se han producido efectivamente casos de este género, eso no ha podido ser nunca sino gracias a circunstancias muy particulares, sobre cuya naturaleza no nos es posible insistir aquí. IGEDH: Relaciones de la metafísica y la teología

La influencia del elemento sentimental menoscaba evidentemente la pureza intelectual de la doctrina, y marca en suma, es menester decirlo, una decadencia en relación al pensamiento metafísico, decadencia que, por lo demás, allí donde se ha producido principal y generalmente, es decir, en el mundo occidental, era en cierto modo inevitable e incluso necesaria en un sentido, si la doctrina debía ser adaptada a la mentalidad de los hombres a los que se dirigía especialmente, y en quienes la sentimentalidad predominaba sobre la inteligencia, predominio que, por lo demás, ha alcanzado su punto más alto en los tiempos modernos. Sea como sea, no es menos verdad por eso que el sentimiento no es más que relatividad y contingencia, y que una doctrina que se dirige a él, y sobre la que él reacciona, no puede ser, ella misma, sino relativa y contingente; y esto puede observarse particularmente al respecto de la necesidad de «consolaciones» a la que responde, en una medida muy amplia, el punto de vista religioso. La verdad, en sí misma, no tiene porque ser consoladora; si alguien la encuentra tal, tanto mejor para él, cierto, pero la consolación que siente no viene de la doctrina, no viene más que de él mismo y de las disposiciones particulares de su propia sentimentalidad. Al contrario, una doctrina que se adapta a las exigencias del ser sentimental, y que, por consiguiente, debe revestirse ella misma de una forma sentimental, desde entonces ya no puede ser identificada a la verdad absoluta y total; la alteración profunda que produce en ella la entrada de un principio consolador es correlativa de un menoscabo intelectual de la colectividad humana a la que se dirige. Por otro lado, es de eso de donde nace la diversidad profunda de los dogmas religiosos, que entraña su incompatibilidad, ya que, mientras que la inteligencia es una, y mientras que la verdad, en toda la medida en que se comprende, no puede serlo más que de una manera, la sentimentalidad es diversa, y la religión, que tiende a satisfacerla, deberá esforzarse en adaptarse formalmente lo mejor posible a sus modos múltiples, que son diferentes y variables según las razas y las épocas. Por lo demás, eso no quiere decir que todas las formas religiosas sufran en un grado equivalente, en su parte doctrinal, la acción disolvente del sentimentalismo, ni la necesidad de cambio que le es consecutiva; la comparación entre el catolicismo y el protestantismo, por ejemplo, sería particularmente instructiva a este respecto. IGEDH: Relaciones de la metafísica y la teología

Estas últimas consideraciones nos conducen directamente a explicarnos sobre la idea de «creación»: esta concepción, que es tan extraña a los orientales, exceptuando los musulmanes, como lo fue también a la antigüedad grecorromana, aparece como específicamente judaica en su origen; la palabra que la designa es latina en su forma, pero no en la acepción que ha recibido con el cristianismo, ya que creare no quería decir primero nada mas que «hacer», sentido que siempre ha permanecido, en sánscrito, el de la raíz verbal kri, que es idéntica a esta palabra; hubo pues ahí un cambio profundo de significación, y este caso es, como ya lo hemos dicho, similar al del término «religión». Es evidentemente del judaísmo de donde la idea de la que se trata ha pasado al cristianismo y al islamismo; y, en cuanto a su razón de ser esencial, es en el fondo la misma que la de la prohibición de los símbolos antropomórficos. En efecto, la tendencia a concebir a Dios como «un ser» más o menos análogo a los seres individuales y particularmente a los seres humanos, debe tener como corolario natural, por todas parte donde existe, la tendencia a atribuirle un papel simplemente «demiúrgico», queremos decir, una acción que se ejerce sobre una materia que se supone exterior a él, lo que es el modo de acción propio de los seres individuales. En estas condiciones, era necesario, para salvaguardar la noción de la unidad, y de la infinitud divina, afirmar expresamente que Dios ha «hecho el mundo de nada», es decir, en suma, de nada que le fuera exterior, la suposición de lo cual tendría por efecto limitarle dando nacimiento a un dualismo radical. La herejía teológica no es aquí mas que la expresión de un sin-sentido metafísico, lo que, por lo demás, es el caso habitual; pero el peligro, inexistente en cuanto a la metafísica pura, devenía muy real desde el punto de vista religioso, porque la absurdidad, bajo esta forma derivada, ya no aparecía inmediatamente. La concepción teológica de la «creación» es una traducción apropiada de la concepción metafísica de la «manifestación universal», y la mejor adaptada a la mentalidad de los pueblos occidentales; pero, por lo demás, no se puede establecer ninguna equivalencia entre estas dos concepciones, desde que, necesariamente, hay entre ellas toda la diferencia de los puntos de vista respectivos a los que se refieren: éste es un nuevo ejemplo que viene en apoyo de lo que hemos expuesto en el capítulo precedente. IGEDH: Simbolismo y antropomorfismo

Estas conclusiones pueden parecer ciertamente muy extrañas a los occidentales, que no han considerado nunca ni siquiera la simple posibilidad de algo de este género; y, sin embargo, a decir verdad, se podría encontrar en occidente una analogía parcial, aunque bastante lejana, con la realización metafísica, en lo que llamaremos la realización mística. Queremos decir que en los estados místicos, en el sentido teológico de esta palabra, hay algo efectivo que hace de ellos algo más que un conocimiento simplemente teórico, aunque una realización de este orden sea una realización forzosamente limitada. Por eso mismo de que no se sale del modo propiamente religioso, no se sale tampoco del dominio individual; los estados místicos no tienen nada de supraindividual, no implican más que una extensión más o menos indefinida de posibilidades únicamente individuales, que, por lo demás, van incomparablemente más lejos de lo que se supone ordinariamente, y sobre todo de lo que son capaces de concebir los psicólogos, incluso con todo lo que se esfuerzan en hacer entrar en su «subconsciente». Esta realización no puede tener un alcance universal o metafísico, y permanece siempre sometida a la influencia de elementos individuales, principalmente de orden sentimental; ese es el carácter mismo del punto de vista religioso, pero aún más acentuado que en cualquier otra parte, como ya lo hemos señalado, y es también, al mismo tiempo, lo que da a los estados místicos el aspecto de «pasividad» que se les reconoce bastante generalmente, sin contar que la confusión de los dos órdenes, intelectual y sentimental, puede ser en ellos frecuentemente una fuente de ilusiones. En fin, es menester advertir que esta realización, siempre fragmentaria y raramente ordenada, no supone ninguna preparación teórica: los ritos religiosos juegan en ella ese papel de «ayudas» que juegan en otra parte los ritos metafísicos, pero es independiente, en sí misma, de la teoría religiosa que es la teología; eso no impide, por lo demás, que los místicos que poseen algunos datos teológicos se eviten muchos de los errores que cometen aquellos que están desprovistos de ellos, y que sean más capaces de controlar en una cierta medida su imaginación y su sentimentalidad. Tal cual es, la realización mística, o en modo religioso, con sus limitaciones esenciales, es la única que es conocida en el mundo occidental; podemos decir también aquí, como hace un momento, que eso es mejor que nada, aunque esté muy lejos de la realización metafísica verdadera. IGEDH: La realización metafísica

Otro punto que es bueno indicar a este propósito es que existe un lazo bastante estrecho entre la forma sentimental de una doctrina y su tendencia a la difusión, tendencia que existe en el budismo como en las religiones, así como lo prueba su expansión en la mayor parte de Asia; pero, ahí también, es menester no exagerar la semejanza, y quizás no es muy justo hablar de los «misioneros» búdicos que se extendieron fuera de la India en algunas épocas, ya que, además de que en eso no se trata nunca de hecho más que de algunos personajes aislados, la palabra hace pensar demasiado inevitablemente en los métodos de propaganda y de proselitismo que son lo propio de los occidentales. Lo que es muy destacable, por otra parte, es que, a medida que se producía esta difusión, el budismo declinaba en la India misma y acababa por extinguirse en ella enteramente, después de haber producido allí en último lugar escuelas degeneradas y claramente heterodoxas, que son a las que apuntan las obras hindúes contemporáneas de esta última fase del budismo indio, concretamente las de Shankarâchârya, que no se ocupa de él más que para refutar las teorías de esas escuelas en el nombre de la doctrina tradicional, sin imputarlas, por lo demás, al fundador mismo del budismo, lo que indica bien que en eso no se trataba más que de una degeneración; y lo más curioso es que son precisamente estas formas disminuidas y desviadas las que, a los ojos de la mayor parte de los orientalistas, pasan por representar, con la mayor aproximación posible, al verdadero budismo original. Volveremos a ello dentro de un momento; pero, antes de ir más lejos, importa precisar bien que, en realidad, la India no fue nunca budista, contrariamente a lo que pretenden generalmente los orientalistas, que de alguna manera quieren hacer del budismo el centro mismo de todo lo que concierne a la India y a su historia: la India antes del budismo, la India después del budismo, tal es el corte más claro que creen poder establecer allí, entendiendo con ello que el budismo dejó, incluso después de su extinción total, una huella profunda en su país de origen, lo que es completamente falso por la razón misma que acabamos de indicar. Es cierto que esos orientalistas, que se imaginan que los hindúes han debido hacer plagios a la filosofía griega, podrían sostener así mismo, sin mucha más inverosimilitud, que han debido hacerlos también el budismo; y no estamos muy seguros de que no sea ese el fondo del pensamiento de algunos de entre ellos. Es menester reconocer que hay, a este respecto, algunas excepciones honorables, y es así como Barth ha dicho que «el budismo ha tenido sólo la importancia de un episodio», lo que, en lo que concierne a la India, es la estricta verdad; pero, a pesar de eso, la opinión contraria no ha cesado de prevalecer, sin hablar, bien entendido, de la grosera ignorancia del vulgo que, en Europa, se figura gustosamente que el budismo reina todavía actualmente en la India. Lo que sería menester decir, es sólo que, hacia la época del rey Ashoka, es decir, hacia el siglo III antes de la era cristiana, el budismo tuvo en la India un período de gran extensión, al mismo tiempo que comenzaba a extenderse fuera de la India, y que este período fue, por lo demás, seguido prontamente de su declive; pero, inclusive para esta época, si se quisiera encontrar una similitud en el mundo occidental, se debería decir que esa extensión fue más bien comparable a la de una orden monástica que a la de una religión que se dirige a todo el conjunto de la población; esta comparación, sin ser perfecta, sería ciertamente la menos inexacta de todas. IGEDH: A propósito del budismo

El nombre del Vaishêshika se deriva de la palabra vishêsa, que significa «carácter distintivo» y, por consecuencia, «cosa individual»; así pues, este darshana está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. Mientras que el Nyâya considera esas cosas en su relación con el entendimiento humano, el Vaishêshika las considera más directamente en lo que son en sí mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero también su relación, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idéntico a lo que son en sí mismas; pero, por otra parte, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece más que cuando se rebasan uno y otro, de suerte que su distinción ha de mantenerse siempre en los límites del dominio al que se aplican propiamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el punto de vista individual mismo, del que estos dos darshanas representan modalidades, ya no tiene ningún sentido posible; pero la manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de los principios de los que procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya, tal como lo veremos más adelante; o ya sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêshika. Este último punto de vista puede limitarse incluso a la consideración especial de uno de los modos de la manifestación universal, tal como el que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, está obligado a limitarse a él casi exclusivamente, ya que las condiciones de los demás modos escapan necesariamente a las facultades individuales de ser humano: no se puede llegar a ellos más que por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, rebasa las limitaciones y las relaciones inherentes al individuo. Esto sale manifiestamente del punto de vista distintivo y analítico que vamos a caracterizar al presente; pero no se puede comprender completamente un punto de vista especial más que a condición de rebasarle, desde que ese punto de vista se presenta, no como independiente y teniendo toda su razón de ser en sí mismo, sino como vinculado a algunos principios de los que deriva, como una aplicación a un orden contingente, de algo que es de un orden diferente y superior. IGEDH: El Vaishêshika

En lo que concierne a las subdivisiones de estas categorías, no insistiremos más que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las substancias individuales. Se encuentran aquí, en primer lugar, los cinco bhûtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al último grado de este modo de manifestación, es decir, según el sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêshika: prithwi o la tierra, ap o el agua, têjas o el fuego, vâyu o el aire, âkâsha o el éter; el Sânkhya, al contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su producción o su derivación. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que se les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categoría; son determinaciones substanciales, constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; así pues, uno se equivocaría mucho si los considerara como más o menos análogos a los «cuerpos simples», por lo demás hipotéticos, de la química moderna, e incluso si los asimilara a «estados físicos», según una interpretación bastante común, pero insuficiente, de las concepciones cosmológicas de los griegos. Después de los elementos, la categoría de dravya comprende kâla, el tiempo, y dish, el espacio; son condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos en ello, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación universal, son designados como Shiva y Vishnu. Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera integralmente un ser individual tal como el ser humano, comprende, además de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos elementos son representados aquí por las dos últimas subdivisiones de la misma categoría, âtmâ y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una palabra de raíz idéntica, la «mente», es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual, es decir, de las que pertenecen al individuo como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razón es el elemento característico; en cuanto a âtmâ, que se traduciría muy mal por «alma», es propiamente el principio trascendente al que se vincula la individualidad y que le es superior, principio al que debe ser referido aquí el intelecto puro, y que se distingue del manas, o más bien del conjunto compuesto del manas y del organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafísico, se distingue de la individualidad. IGEDH: El Vaishêshika

El Vêdânta, por eso mismo de que es puramente metafísico, se presenta esencialmente como adwaita-vâda o «doctrina de la no dualidad»; hemos explicado el sentido de esta expresión al diferenciar el pensamiento metafísico del pensamiento filosófico. Para precisar su alcance tanto como se pueda, diremos ahora que, mientras que el Ser es «uno», del Principio supremo, designado como Brahma, sólo puede decirse que es «sin dualidad», porque, al ser más allá de toda determinación, incluso del Ser que es la primera de todas, no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva: así lo exige su infinitud, que es necesariamente la totalidad absoluta, al comprender en sí misma todas las posibilidades. Por consiguiente, no puede haber nada que sea fuera de Brahma, ya que esta suposición equivaldría a limitarle; como consecuencia inmediata, el mundo, entendiendo por esta palabra, en el sentido más amplio de que sea susceptible, el conjunto de la manifestación universal, no es distinto de Brahma, o, al menos, no se distingue de él más que en modo ilusorio. No obstante, por otra parte, Brahma es absolutamente distinto del mundo, ya que no se le puede aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen al mundo, puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula con respecto a su infinitud; y se destacará que esta irreciprocidad de relación entraña la condena formal del «panteísmo», así como de todo «inmanentismo». Por lo demás, el «panteísmo», por poco que se quiera guardar a esta denominación un sentido suficientemente preciso y razonable, es inseparable del «naturalismo», lo que equivale a decir que es claramente antimetafísico; así pues, es absurdo ver «panteísmo» en el Vêdânta, y sin embargo esta idea, por absurda que sea, es la que se hacen a su respecto comúnmente los occidentales, incluso los especialistas: ¡He aquí, ciertamente, lo que se hace para dar una elevada idea del valor de la ciencia europea y de la perspicacia de sus representantes a los orientales que saben lo que es realmente el «panteísmo»! IGEDH: El Vêdânta

La cuestión que se plantea ahora es ésta: suponiendo que llegue a producirse una reacción en Occidente en una época indeterminada, y a consecuencia de los acontecimientos que sean, y que provoque el abandono de eso en lo que consiste enteramente la civilización europea actual, ¿qué resultará de ello ulteriormente? Son posibles varios casos, y hay lugar a considerar las diversas hipótesis que se les corresponden: la más desfavorable es aquella donde nada viniera a reemplazar a esta civilización, y donde, al desaparecer ésta, el Occidente, librado a sí mismo, se encontraría sumergido en la peor barbarie. Para comprender esta posibilidad, basta reflexionar que, sin remontar siquiera más allá de los tiempos históricos, se encuentran muchos ejemplos de civilizaciones que han desaparecido enteramente; a veces, eran las de pueblos que se han extinguido igualmente, pero esta suposición apenas es realizable más que para civilizaciones bastante estrechamente localizadas, y, para aquellas que tienen una mayor extensión, es más verosímil que haya pueblos que las sobrevivan encontrándose reducidos a un estado de degeneración más o menos comparable al que representan, como lo hemos dicho precedentemente, los salvajes actuales; no es útil insistir en ello más largamente para que uno se dé cuenta de todo lo que tiene de inquietante está primera hipótesis. El segundo caso sería aquel donde los representantes de otras civilizaciones, es decir, los pueblos orientales, para salvar al mundo occidental de esta decadencia irremediable, se le asimilarían de grado o a la fuerza, suponiendo que la cosa fuera posible, y que, por lo demás, Oriente consintiera en ello, en su totalidad o en alguna de sus partes componentes. Esperamos que nadie estará tan cegado por los prejuicios occidentales como para no reconocer cuan preferible sería esta hipótesis a la precedente: habría ciertamente, en tales circunstancias, un período transitorio ocupado por revoluciones étnicas muy penosas, de las que es difícil hacerse una idea, pero el resultado final sería de tal naturaleza que compensaría los perjuicios causados fatalmente por una semejante catástrofe; únicamente, el Occidente debería renunciar a sus características propias y se encontraría absorbido pura y simplemente. Es por eso por lo que conviene considerar un tercer caso mucho más favorable desde el punto de vista occidental, aunque equivalente, a decir verdad, bajo el punto de vista del conjunto de la humanidad terrestre, puesto que, si llegara a realizarse, su efecto sería hacer desaparecer la anomalía occidental, no por supresión como en la primera hipótesis, sino, como en la segunda, por retorno a la intelectualidad verdadera y normal; pero este retorno, en lugar de ser impuesto y obligado, o todo lo más aceptado y sufrido desde afuera, se efectuaría entonces voluntaria y como espontáneamente. Se ve lo que implica, para ser realizable, esta última posibilidad: sería menester que el Occidente, en el momento mismo en que su desarrollo en el sentido actual tocara a su fin, encontrara en sí mismo los principios de un desarrollo en otro sentido, que podría cumplir desde entonces de una manera completamente natural; y este nuevo desarrollo, al hacer a su civilización comparable a las de Oriente, le permitiría conservar en el mundo, no una preponderancia a la cual no tiene ningún derecho y que no debe más que al empleo de la fuerza bruta, pero sí al menos el lugar que puede ocupar legítimamente como representando a una civilización entre otras, y una civilización que, en esas condiciones, ya no sería un elemento de desequilibrio y de opresión para el resto de los hombres. Es menester no creer, en efecto, que la dominación occidental pueda ser apreciada de otro modo por los pueblos de civilizaciones diferentes sobre los que se ejerce al presente; no hablamos, bien entendido, de algunos poblados degenerados, y todavía, incluso para esos, es quizás más perjudicial que útil, porque no toman de sus conquistadores más que lo peor que tienen. En cuanto a los orientales, ya hemos indicado en diversas ocasiones cuan justificado nos parece su desprecio de Occidente, tanto más cuanto más insistencia pone la raza europea en afirmar su odiosa y ridícula pretensión a una superioridad mental inexistente, y en querer imponer a todos los hombres una asimilación que, en razón de sus caracteres inestables y mal definidos, es afortunadamente incapaz de realizar. Es menester toda la ilusión y toda la ceguera que engendra el más absurdo partidismo para creer que la mentalidad occidental se ganará nunca a Oriente, y que hombres para quienes no es verdadera superioridad más que la de la intelectualidad, llegarán a dejarse seducir por invenciones mecánicas, por las que sienten mucha repugnancia, pero no la menor admiración. Sin duda, puede ocurrir que los orientales acepten o más bien sufran algunas necesidades de la época actual, pero considerándolas como puramente transitorias y como mucho más molestas que ventajosas, y no aspirando en el fondo más que a desembarazarse de todo ese «progreso» material, en el cual nunca se interesan verdaderamente, al margen de algunas excepciones individuales debidas a una educación completamente occidental; de una manera general, las modificaciones en este sentido permanecen mucho más superficiales de lo que algunas apariencias podrían hacer creer a veces a los observadores de afuera, y eso a pesar de todos los esfuerzos del proselitismo occidental más ardiente y más intempestivo. Los orientales tienen todo el interés, intelectualmente, en no cambiar hoy más de lo que han cambiado en el curso de los siglos anteriores; todo lo que hemos dicho aquí es sólo para probarlo, y es una de las razones por las que un acercamiento verdadero y profundo no puede venir, así como no es lógico y normal, más que de un cambio realizado por el lado occidental. IGEDH: Conclusión

Nos es menester volver aún sobre las tres hipótesis que hemos descrito, para marcar más precisamente las condiciones que determinarían la realización de una u otra de ellas; todo depende evidentemente, a este respecto, del estado mental en el que se encuentre el mundo occidental en el momento en que se alcance el punto de detención de su civilización actual. Si ese estado mental fuera entonces tal como es hoy, es la primera hipótesis la que debería realizarse necesariamente, puesto que no habría nada que pudiera reemplazar a aquello a lo que se renunciaría, y puesto que, por otra parte, la asimilación por otras civilizaciones sería imposible, dado que la diferencia de las mentalidades llega hasta la oposición. Esta asimilación, que responde a nuestra segunda hipótesis, supondría, como mínimo de condiciones, la existencia en Occidente de un núcleo intelectual, formado incluso sólo por una elite poco numerosa, pero bastante fuertemente constituida para proporcionar la intermediación indispensable para conducir a la mentalidad general, imprimiéndole una dirección que, por lo demás, no tendría ninguna necesidad de ser consciente para la masa, hacia las fuentes de la intelectualidad verdadera. Así pues, desde que se considera como posible la suposición de una detención de la civilización, la constitución previa de esta elite aparece como la única capaz de salvar a Occidente, en el momento requerido, del caos y de la disolución; y, por lo demás, para interesar en la suerte de Occidente a los detentadores de las tradiciones orientales, sería esencial mostrarles que, si sus apreciaciones más severas no son injustas hacia la intelectualidad occidental tomada en su conjunto, puede haber al menos honorables excepciones, que indiquen que la decadencia de esta intelectualidad no es absolutamente irremediable. Hemos dicho que la realización de la segunda hipótesis no estaría exenta, transitoriamente al menos, de algunos aspectos enojosos, desde que el papel de la elite se reduciría en ella a servir de punto de apoyo a una acción cuya iniciativa no la tendría Occidente; pero este papel sería muy diferente si los acontecimientos le dejaran el tiempo para ejercer una tal acción directamente y por sí misma, lo que correspondería a la posibilidad de la tercera hipótesis. En efecto, se puede concebir que la elite intelectual, una vez constituida, actúe en cierto modo a la manera de un «fermento» en el mundo occidental, para preparar la transformación que, al devenir efectiva, le permitiría tratar, sino de igual a igual, al menos como una potencia autónoma, con los representantes autorizados de las civilizaciones orientales. En este caso, la transformación tendría una apariencia de espontaneidad, tanto más cuanto que podría operarse sin choque, por poco que la elite hubiera adquirido a tiempo una influencia suficiente para dirigir realmente la mentalidad general: y, por lo demás, el apoyo de los orientales no les faltaría en esta tarea, ya que serán siempre favorables, así como es natural, a un acercamiento que se cumpla sobre tales bases, tanto más cuanto que tendrían en ello igualmente un interés que, aunque sea de un orden muy diferente que el que encontrarían los occidentales, no sería en modo alguno desdeñable, pero que sería quizás bastante difícil, y, por lo demás, inútil, buscar definir aquí. Sea como sea, aquello sobre lo que insistimos, es que, para preparar el cambio de que se trata, no es necesario en modo alguno que la masa occidental, limitándose incluso a la masa supuestamente intelectual, tome parte en ello al comienzo; aunque eso no fuera completamente imposible, sería más bien perjudicial en algunos aspectos; así pues, para comenzar, basta que algunas individualidades comprendan la necesidad de un tal cambio, pero a condición, bien entendido, de que la comprendan verdadera y profundamente. IGEDH: Conclusión