En lo que concierne a este último punto, quizás no es inútil recordar desde ahora que el hecho de detenernos en las consideraciones de este orden no implica en modo alguno que el estado humano ocupe un rango privilegiado en el conjunto de la Existencia universal, o que se distinga metafísicamente, en relación a los demás estados, por la posesión de una prerrogativa cualquiera. En realidad, este estado humano no es más que un estado de manifestación como todos los demás, y entre una indefinidad de otros; en la jerarquía de los grados de la Existencia, se sitúa en el lugar que le está asignado por su naturaleza misma, es decir, por el carácter limitativo de las condiciones que le definen, y este lugar no le confiere ni superioridad ni inferioridad absoluta. Si a veces debemos considerar particularmente este estado, es pues únicamente porque, siendo el estado en el que nos encontramos de hecho, por eso mismo adquiere para nosotros, pero para nosotros solamente, una importancia especial; así pues, en esto no se trata más que un punto de vista completamente relativo y contingente, el de los individuos que somos en nuestro presente modo de manifestación. Por eso es por lo que, concretamente, cuando hablamos de estados superiores y de estados inferiores, es siempre con relación al estado humano, tomado como término de comparación, como debemos operar esta repartición jerárquica, puesto que no hay ningún otro que nos sea directamente comprensible en tanto que individuos; y es menester no olvidar que toda expresión, siendo la envoltura en una forma, se efectúa necesariamente en modo individual, de suerte que, cuando queremos hablar de algo, concerniente a las verdades de orden puramente metafísico, no podemos hacerlo más que descendiendo a un orden completamente diferente, esencialmente relativo y limitado, para traducirlas al lenguaje que es el de las individualidades humanas. Se comprenderá sin esfuerzo todas las precauciones y las reservas que impone la inevitable imperfección de este lenguaje, tan manifiestamente inadecuado a lo que debe expresar en parecido caso; hay ahí una desproporción evidente, y, por lo demás, se puede decir otro tanto para toda representación formal, cualquiera que sea, comprendidas ahí las representaciones propiamente simbólicas, no obstante incomparablemente menos estrechamente limitadas que el lenguaje ordinario, y por consecuencia más aptas para la comunicación de las verdades transcendentes, de aquí el empleo que se hace de ellas constantemente en toda enseñanza que posea un carácter verdaderamente «iniciático» y tradicional (A propósito de esto, haremos observar incidentemente que el hecho de que el punto de vista filosófico no haga llamada jamás a ningún simbolismo, bastaría por sí sólo para mostrar el carácter exclusivamente «profano» y completamente exterior de este punto de vista especial y del modo de pensamiento al cual corresponde. ). Por eso es por lo que, como lo hemos hecho observar ya en varias ocasiones, conviene, para no alterar la verdad por una exposición parcial, restrictiva o sistematizada, reservar siempre la parte de lo inexpresable, es decir, de lo que no podría encerrarse en ninguna forma, y que, metafísicamente, es en realidad lo que más importa, podemos decir incluso todo lo esencial. 7 EMS PREFACIO

Por otra parte, para descartar toda confusión posible, debemos recordar desde ahora que, cuando hablamos de los estados múltiples del ser, se trata, no de una simple multiplicidad numérica, o incluso más generalmente cuantitativa, sino más bien de una multiplicidad de orden «transcendental» o verdaderamente universal, aplicable a todos los dominios que constituyen los diferentes «mundos» o grados de la Existencia, considerados separadamente o en su conjunto, y por consiguiente fuera y más allá del dominio especial del número e incluso de la cantidad bajo todos sus modos. En efecto, la cantidad, y con mayor razón el número que no es más que uno de sus modos, a saber, la cantidad discontinua, es solo una de las condiciones determinantes de algunos estados, entre los cuales está el nuestro; por consiguiente, no podría ser transportada a otros estados, y todavía menos aplicada al conjunto de los estados, que escapa evidentemente a una tal determinación. Por eso es por lo que, cuando hablamos a este respecto de una multitud indefinida, siempre debemos tener cuidado de observar que la indefinidad de que se trata rebasa todo número, y también todo aquello a lo que la cantidad es más o menos directamente aplicable, como la indefinidad espacial o temporal, que no dependen igualmente más que de las condiciones propias a nuestro mundo (Ver Le Symbolisme de la Croix  , cap. XV.). 11 EMS PREFACIO

Entre los filósofos que, en razón de esta tendencia sistemática y verdaderamente «antimetafísica», se han esforzado en limitar de una manera o de otra la Posibilidad universal, algunos, como Leibnitz (que, sin embargo, es uno de aquellos cuyos puntos de vista son menos estrechos bajo muchos aspectos), han querido hacer uso a este respecto de la distinción de los «posibles» y de los «composibles»; pero es muy evidente que esta distinción, en la medida en que es válidamente aplicable, no puede servir en modo alguno a este fin ilusorio. En efecto, los composibles no son otra cosa que posibles compatibles entre ellos, es decir, cuya reunión en un mismo conjunto complejo no introduce en el interior de éste ninguna contradicción; por consiguiente, la «composibilidad» es siempre esencialmente relativa al conjunto del que se trate. Por lo demás, entiéndase bien que este conjunto puede ser, ya sea el de los caracteres que constituyen todas las atribuciones de un objeto particular, o de un ser individual, ya sea algo mucho más general y mucho más extenso, el conjunto de todas las posibilidades sometidas a algunas condiciones comunes y que forman por eso mismo un cierto orden definido, uno de los dominios comprendidos en la Existencia universal, pero en todos los casos, es menester que se trate de un conjunto que esté siempre determinado, sin lo cual la distinción ya no se aplicaría. Así, para tomar primero un ejemplo de orden particular y extremadamente simple, un «cuadrado redondo» es una imposibilidad, porque la reunión de los dos posibles «cuadrado» y «redondo» en una misma figura implica contradicción; pero estos dos posibles no son por eso menos igualmente realizables, y al mismo título, ya que la existencia de una figura cuadrada no impide evidentemente la existencia simultánea, junto a ella y en el mismo espacio, de una figura redonda, como tampoco la de toda figura geométricamente concebible (De la misma manera, para tomar un ejemplo de un orden más extenso, las diversas geometrías euclidianas y no euclidianas no pueden aplicarse evidentemente a un mismo espacio; pero eso no podría impedir, a las diferentes modalidades de espacio a las que se corresponden, coexistir en la integralidad de la posibilidad espacial, donde cada una de ellas debe realizarse a su manera, según lo que vamos a explicar sobre la identidad efectiva de lo posible y de lo real.). Eso parece muy evidente como para que sea útil insistir más en ello; pero un tal ejemplo, en razón de su simplicidad misma, tiene la ventaja de ayudar a comprender, por analogía, aquello que se refiere a casos aparentemente más complejos, como el caso del cual vamos a hablar ahora. 37 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES

Si, en lugar de un objeto o de un ser particular, se considera lo que podemos llamar un mundo, según el sentido que ya hemos dado a esta palabra, es decir, todo el dominio formado por un cierto conjunto de composibles que se realizan en la manifestación, estos composibles deberán ser todos los posibles que satisfacen ciertas condiciones, las cuales caracterizarán y definirán precisamente el mundo de que se trate, constituyendo uno de los grados de la Existencia universal. Los demás posibles, que no están determinados por las mismas condiciones, y que, por consiguiente, no pueden formar parte del mismo mundo, por eso no son menos evidentemente realizables, pero, bien entendido, cada uno según el modo que conviene a su naturaleza. En otros términos, todo posible tiene su existencia propia como tal (Debe entenderse bien que aquí no tomamos la palabra «existencia» en su sentido riguroso y conforme a su derivación etimológica, sentido que no se aplica estrictamente más que al ser condicionado y contingente, es decir, en suma a la manifestación; no empleamos esta palabra, como lo hemos hecho también a veces con la palabra «ser» misma, así como lo hemos dicho desde el comienzo, más que de una manera puramente analógica y simbólica, porque nos ayuda en una cierta medida a hacer comprender lo que se trata, aunque, en realidad, le sea extremadamente inadecuado (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. I y II). ), y los posibles cuya naturaleza implica una realización, en el sentido en que se entiende ordinariamente, es decir, una existencia en un modo cualquiera de manifestación (Es entonces la «existencia» en el sentido propio y riguroso de la palabra. ), no pueden perder este carácter que les es esencialmente inherente y devenir irrealizables por el hecho de que otros posibles están actualmente realizados. Se puede decir también que toda posibilidad que es una posibilidad de manifestación debe manifestarse necesariamente por eso mismo, y que, inversamente, toda posibilidad que no debe manifestarse es una posibilidad de no manifestación; bajo esta forma, bien parece que no haya en eso más que un asunto de simple definición, y sin embargo la afirmación precedente no implicaba nada más que esta verdad (axiomática), que no es discutible en modo alguno. No obstante, si se preguntara por qué toda posibilidad no debe manifestarse, es decir, por qué hay a la vez posibilidades de manifestación y posibilidades de no manifestación, bastaría responder que, puesto que el dominio de la manifestación es limitado, por eso mismo de que es un conjunto de mundos o de estados condicionados (por lo demás en multitud indefinida), no podría agotar la Posibilidad universal en su totalidad; el dominio de la manifestación deja fuera de él todo lo incondicionado, es decir, precisamente aquello que, metafísicamente, importa más. En cuanto a preguntarse por qué tal posibilidad no debe manifestarse de igual manera que tal otra, eso equivaldría simplemente a preguntarse por qué ella es lo que es y no lo que es alguna otra; por consiguiente, es exactamente como si uno se preguntara por qué tal ser es él mismo y no algún otro, lo que, ciertamente, sería una pregunta desprovista de sentido. A este respecto, lo que es menester comprender bien es que una posibilidad de manifestación no tiene, como tal, ninguna superioridad sobre una posibilidad de no manifestación; ella no es el objeto de una suerte de «elección» o de «preferencia» (Una tal idea es metafísicamente injustificable, y no puede provenir más que de una intrusión del punto de vista «moral» en un dominio donde no tiene nada que hacer; también el «principio de lo mejor», al cual hace llamada Leibnitz en esta ocasión, es propiamente antimetafísico, así como lo hemos hecho observar incidentemente en otra parte (Le Symbolisme de la Croix, cap. II).), es solo de otra naturaleza. 39 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES

Sí se quiere objetar ahora, sobre este punto de los composibles, que, según la expresión de Leibnitz, «no hay más que un mundo», ocurre una de estas dos cosas: o esta afirmación es una pura tautología, o no tiene ningún sentido. En efecto, si por «mundo» se entiende aquí el Universo total, o incluso, limitándose a las posibilidades de manifestación, el dominio entero de todas estas posibilidades, es decir, la Existencia universal, la cosa que se enuncia es muy evidente, aunque la manera en que se expresa sea quizás impropia; pero, si por esta palabra no se entiende más que un cierto conjunto de composibles, como se hace de ordinario, y como acabamos de hacerlo nos mismo, es tan absurdo decir que su existencia impide la coexistencia de otros mundos como lo sería, para retomar nuestro precedente ejemplo, decir que la existencia de una figura redonda impide la coexistencia de una figura cuadrada, o triangular, o de todo otro tipo. Todo lo que se puede decir, es que, como los caracteres de un objeto determinado excluyen de ese objeto la presencia de otros caracteres con los cuales estarían en contradicción, las condiciones por las que se define un mundo determinado excluyen de ese mundo los posibles cuya naturaleza no implica una realización sometida a esas mismas condiciones; estos posibles quedan así fuera de los límites del mundo considerado, pero por eso no están excluidos de la Posibilidad, puesto que se trata de posibles por hipótesis, y ni siquiera, en los casos más restringidos, de la Existencia en el sentido propio del término, es decir, entendida como comprendiendo todo el dominio de la manifestación universal. Hay en el Universo modos de existencia múltiples, y cada posible tiene el que le conviene según su propia naturaleza; en cuanto a hablar, como se hace a veces, y refiriéndose precisamente a la concepción de Leibnitz (aunque apartándose sin duda de su pensamiento en una medida bastante amplia), de una suerte de «lucha por la existencia» entre los posibles, esa es una concepción que ciertamente no tiene nada de metafísica, y este intento de transposición de lo que no es más que una simple hipótesis biológica (en conexión con las teorías «evolucionistas» modernas) es incluso completamente ininteligible. 41 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES

Antes de ir más lejos, haremos observar que, en lugar de considerar el conjunto de las condiciones que determinan un mundo, como lo hemos hecho en lo que precede, también se podría, desde el mismo punto de vista, considerar aisladamente una de estas condiciones: por ejemplo, entre las condiciones del mundo corporal, el espacio, considerado como el continente de las posibilidades espaciales (Es importante notar que la condición espacial no basta, por sí sola, para definir un cuerpo como tal; todo cuerpo es necesariamente extenso, es decir, está sometido al espacio (de donde resulta concretamente su divisibilidad indefinida, que lleva a la absurdidad la concepción atomista), pero, contrariamente a lo que han pretendido Descartes   y otros partidarios de una física «mecanicista», la extensión no constituye en modo alguno toda la naturaleza o la esencia de los cuerpos. ). Es bien evidente que, por definición misma, solo hay las posibilidades espaciales que puedan realizarse en el espacio, pero no es menos evidente que eso no impide a las posibilidades no espaciales realizarse igualmente (y aquí, limitándonos a la consideración de las posibilidades de manifestación, «realizarse» debe ser tomado como sinónimo de «manifestarse»), fuera de esta condición particular de existencia que es el espacio. Sin embargo, si el espacio fuera infinito como algunos lo pretenden, no habría lugar en el Universo para ninguna posibilidad no espacial, y, lógicamente, el pensamiento mismo, para tomar el ejemplo más ordinario y más conocido de todos, no podría entonces ser admitido a la existencia sino a condición de ser concebido como extenso, concepción cuya falsedad la reconoce la psicología «profana» misma sin ninguna vacilación; pero, bien lejos de ser infinito, el espacio no es más que uno de los modos posibles de la manifestación, que ella misma no es infinita en modo alguno, incluso en la integralidad de su extensión, con la indefinidad de los modos que implica, cada uno de los cuales es él mismo indefinido (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXX.). Observaciones similares se aplicarían igualmente a no importa cuál otra condición especial de existencia; y lo que es verdadero para cada una de estas condiciones tomada aparte lo es también para el conjunto de varias de entre ellas, cuya reunión o cuya combinación determina un mundo. Por lo demás, no hay que decir que es menester que las diferentes condiciones así reunidas sean compatibles entre ellas, y su compatibilidad entraña evidentemente la de los posibles que comprenden respectivamente, con la restricción de que los posibles que están sometidos al conjunto de las condiciones consideradas pueden no constituir más que una parte de aquellos que están comprendidos en cada una de las mismas condiciones consideradas aisladamente de las otras, de donde resulta que estas condiciones, en su integralidad, implicarán, además de su parte común, prolongamientos en diversos sentidos, pertenecientes también al mismo grado de la Existencia universal. Estos prolongamientos, de extensión indefinida, corresponden, en el orden general y cósmico, a lo que son, para un ser particular, los de uno de sus estados, por ejemplo de un estado individual considerado integralmente, más allá de una cierta modalidad definida de este mismo estado, tal como la modalidad corporal en nuestra individualidad humana (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XI; cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II, y también cap. XII y XIII.). 45 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES

En lo que precede, hemos indicado la distinción de las posibilidades de manifestación y de las posibilidades de no manifestación, posibilidades que están unas y otras igualmente comprendidas, y al mismo título, en la Posibilidad total. Esta distinción se impone a nosotros antes de toda otra distinción más particular, como la de los diferentes modos de la manifestación universal, es decir, de los diferentes órdenes de posibilidades que implica, repartidas según las condiciones especiales a las cuales están respectivamente sometidas, y que constituyen la multitud indefinida de los mundos o de los grados de la Existencia. 50 EMS EL SER Y EL NO SER

Los estados de no manifestación son del dominio del No Ser, y los estados de manifestación son del dominio del Ser, considerado en su integralidad; se puede decir también que estos últimos corresponden a los diferentes grados de la Existencia, puesto que estos grados no son otra cosa que los diferentes modos, en multiplicidad indefinida, de la manifestación universal. Para establecer aquí una distinción clara entre el Ser y la Existencia, debemos, así como ya lo hemos dicho, considerar el Ser como siendo propiamente el principio mismo de la manifestación; la Existencia universal será entonces la manifestación integral del conjunto de las posibilidades que conlleva el Ser, y que son por lo demás todas las posibilidades de manifestación, y esto implica el desarrollo efectivo de estas posibilidades en un modo condicionado. Así, el Ser envuelve a la Existencia, y es metafísicamente más que ésta, puesto que es su principio; la Existencia no es pues idéntica al Ser, ya que éste corresponde a un menor grado de determinación, y, por consiguiente a un grado más alto de universalidad (Aquí también, recordamos que «existir», en la acepción etimológica de esta palabra (del latín ex-stare), es propiamente ser dependiente o condicionado; es pues, en suma, no tener en sí mismo su propio principio o su razón suficiente, lo que es en efecto el caso de la manifestación, así como lo explicaremos a continuación al definir la contingencia de una manera más precisa.). 71 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Aunque la Existencia sea esencialmente única, y eso porque el Ser en sí mismo es uno, por eso no comprende menos la multiplicidad indefinida de los modos de la manifestación, ya que los comprende a todos igualmente por eso mismo de que son igualmente posibles, y esta posibilidad implica que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Como lo hemos dicho en otra parte, al hablar de esta «unicidad de la Existencia» (en árabe Wahdatul wujûd) según los datos del esoterismo Islámico   (Le Symbolisme de la Croix, cap. I), de ello resulta que la Existencia, en su «unicidad» misma, conlleva una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal (la cual es en el fondo la misma cosa que la Existencia en sí misma); y esta multiplicidad indefinida de los grados de la existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en el dominio entero de esta Existencia, una multiplicidad igualmente indefinida de estados de manifestación posibles, de los que cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia universal. Por consiguiente, un estado de un ser es el desarrollo de una posibilidad particular comprendida en un tal grado, grado que está definido por las condiciones a las cuales está sometida la posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizándose en el dominio de la manifestación (Esta restricción es necesaria porque, en su esencia no manifestada, esta misma posibilidad no puede estar sometida evidentemente a tales condiciones.). 73 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Así pues, cada estado de manifestación de un ser corresponde a un grado de la Existencia, y ese estado conlleva además modalidades diversas, según las diferentes combinaciones de condiciones de las que es susceptible un mismo modo general de manifestación; en fin, cada modalidad comprende ella misma una serie indefinida de modificaciones secundarias y elementales. Por ejemplo, si consideramos el ser en este estado particular que es la individualidad humana, la parte corporal de esta individualidad no es más que una de sus modalidades, y esta modalidad está determinada, no precisamente por alguna condición especial de existencia, sino por un conjunto de condiciones que delimitan sus posibilidades, siendo estas condiciones aquellas cuya reunión define el mundo sensible o corporal (Es lo que la doctrina hindú designa como el dominio de la manifestación grosera; se le da también algunas veces el nombre de mundo físico, pero esta expresión es equívoca, y, si puede justificarse por el sentido moderno de la palabra «físico», que ya no se aplica en efecto más que a lo que concierne únicamente a las cualidades sensibles, pensamos que vale más guardar siempre para esta palabra su sentido antiguo y etimológico (de ?????, «naturaleza»); cuando se entiende así, la manifestación sutil no es menos «física» que la manifestación grosera, ya que la «naturaleza», es decir, propiamente el dominio del «devenir», es en realidad idéntica a la manifestación universal toda entera.). Como ya lo hemos indicado (Le Symbolisme de la Croix, cap. XI. ), cada una de estas condiciones, considerada aisladamente de las otras, puede entenderse más allá del dominio de esta modalidad, y, ya sea por su propia extensión, ya sea por su combinación con condiciones diferentes, constituir entonces los dominios de otras modalidades, que forman parte de la misma individualidad integral. Por otra parte, cada modalidad debe considerarse como susceptible de desarrollarse en el recorrido de un cierto ciclo de manifestación, y, para la modalidad corporal, en particular, las modificaciones secundarias que conlleva este desarrollo serán todos los momentos de su existencia (considerada bajo el aspecto de la sucesión temporal), o, lo que equivale a lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que llevará a cabo en el curso de esta existencia (Le Symbolisme de la Croix, cap. XII.). 75 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Puesto que el Ser no es más que la primera afirmación, la determinación más primordial, no es el principio supremo de todas las cosas; no es, lo repetimos, más que el principio de la manifestación, y por esto mismo se ve cuanto se restringe el punto de vista metafísico para aquellos que pretenden reducirle solo a la «ontología»; hacer así abstracción del No Ser, es excluir propiamente todo lo que es más verdadera y más puramente metafísico. Dicho esto, concluiremos así en lo que concierne al punto que acabamos de tratar: el Ser es uno en sí mismo, y, por consiguiente, la Existencia universal, que es la manifestación integral de sus posibilidades, es única en su esencia y en su naturaleza íntima; pero ni la unidad del Ser ni la «unicidad» de la existencia excluyen la multiplicidad de los modos de la manifestación, de donde la indefinidad de los grados de la Existencia, en el orden general y cósmico, y la de los estados del ser en el orden de las existencias particulares (No decimos «individuales», ya que en lo que se trata aquí están comprendidos igualmente los estados de manifestación informal, que son supraindividuales.). Por consiguiente, la consideración de los estados múltiples no está en modo alguno en contradicción con la unidad del Ser, como tampoco lo está con la «unicidad» de la Existencia que se funda sobre esta unidad, puesto que ni la una ni la otra son afectadas en nada por la multiplicidad; y de eso resulta que, en todo el dominio del Ser, la constatación de la multiplicidad, lejos de contradecir la afirmación de la unidad o de oponerse a ella en cierto modo, encuentra en ella el único fundamento válido que pueda serle dado, tanto lógica como metafísicamente. 88 EMS RELACIONES DE LA UNIDAD Y DE LA MULTIPLICIDAD

Para nosotros, la consciencia es algo completamente diferente que para el psicólogo: ella no constituye un estado de ser particular, y no es por lo demás el único carácter distintivo del estado individual humano; incluso en el estudio de este estado, o más precisamente de sus modalidades extracorporales, no nos es posible pues admitir que todo se reduce a un punto de vista más o menos similar al de la psicología. La consciencia sería más bien una condición de la existencia en algunos estados, pero no estrictamente en el sentido en el que hablamos, por ejemplo, de las condiciones de la existencia corporal; se podría decir, de una manera más exacta, aunque puede parecer algo extraña a primera vista, que la consciencia es una «razón de ser» para los estados de que se trata, ya que es manifiestamente aquello por lo cual el ser individual participa de la Inteligencia universal (Buddhi de la doctrina hindú) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VII.); pero, naturalmente, es a la facultad mental individual (manas) a la que es inherente bajo su forma determinada (como ahankâra) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VIII.), y, por consiguiente, en otros estados, la misma participación del ser en la Inteligencia universal puede traducirse de un modo completamente diferente. La consciencia, de la que no pretendemos por lo demás dar aquí una definición completa, lo que sería sin duda bastante poco útil (Ocurre, en efecto, que, para cosas de las que cada uno tiene por sí mismo una noción suficientemente clara, como es el caso aquí, la definición aparece como más compleja y más oscura que la cosa misma.), es por consiguiente algo especial, ya sea al estado humano, ya sea a otros estados individuales más o menos análogos a éste; por consiguiente, ella no es de ninguna manera un principio universal, y, si constituye no obstante una parte integrante y un elemento necesario de la Existencia universal, ello es exactamente al mismo título que todas las condiciones propias a no importa cuáles estados de ser, sin que posea a este respecto el menor privilegio, como tampoco los estados a los cuales se refiere poseen ellos mismos ningún privilegio en relación a los demás estados (Sobre esta equivalencia de todos los estados desde el punto de vista del ser total, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVII.). 108 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL

Hemos dicho que la consciencia, entendida en su sentido más general, no es algo que pueda considerarse como rigurosamente propio del ser humano como tal, es decir, como susceptible de caracterizarle a exclusión de todos los demás seres; y hay en efecto, incluso en el dominio de la manifestación corporal (que no representa más que una porción restringida del grado de la Existencia donde se sitúa el ser humano), y en esta parte de la manifestación corporal que nos concierne más inmediatamente y que constituye la existencia terrestre, una multitud de seres que no pertenecen a la especie humana, pero que, no obstante, presentan con ella bastante similitud, bajo muchos aspectos, como para que no nos esté permitido suponerlos desprovistos de consciencia, incluso tomada simplemente en su sentido psicológico ordinario. Tal es, a un grado o a otro, el caso de todas las especies animales, que dan testimonio, por lo demás, manifiestamente, de la posesión de consciencia; ha sido menester toda la ceguera que puede causar el espíritu de sistema para dar nacimiento a una teoría tan contraria a toda evidencia como lo es la teoría cartesiana de los «animales máquinas». Quizás es menester ir más lejos todavía, y considerar, para otros reinos orgánicos, si no para todos los seres del mundo corporal, la posibilidad de otras formas de consciencia, que aparece como ligada más especialmente a la condición vital; pero esto no importa al presente para lo que nos proponemos establecer. 121 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA

Para expresar todavía la misma cosa en otros términos, podemos retomar simplemente la definición aristotélica y escolástica del hombre como «animal racional»: si se le define así, y se considera al mismo tiempo la razón, o mejor dicho la «racionalidad», como siendo propiamente lo que los lógicos de la Edad Media llamaban una differentia animalis, es evidente que la presencia de ésta no puede constituir nada más que un simple carácter distintivo. En efecto, esta diferencia se aplica únicamente en el reino animal, para caracterizar la especie humana distinguiéndola esencialmente de todas las demás especies de este mismo género; pero no se aplica a los seres que no pertenecen a este género, de suerte que tales seres (como los ángeles por ejemplo) en ningún caso pueden llamarse «racionales», y esta distinción marca solo que su naturaleza es diferente de la del hombre, sin implicar para ellos, ciertamente, ninguna inferioridad con relación a éste (Veremos más adelante que los estados «angélicos» son propiamente los estados supraindividuales de la manifestación, es decir, aquellos que pertenecen al dominio de la manifestación informal. ). Por otra parte, entiéndase bien que la definición que acabamos de recordar no se aplica al hombre sino en tanto que ser individual, ya que es solo como tal que puede considerarse como perteneciendo al género animal (Recordamos que la especie es esencialmente del orden de la manifestación individual, que es estrictamente inmanente a un cierto grado definido de la Existencia universal, y que, por consiguiente, el ser no le está ligado más que en su estado correspondiente a ese grado.); y es como ser individual que el hombre está en efecto caracterizado por la razón, o mejor por la «mente», haciendo entrar en este término más extenso la razón propiamente dicha, que es uno de sus aspectos, y sin duda el principal. 125 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA

Por otra parte, el principio psíquico que caracteriza a la individualidad humana es de una naturaleza doble: además del elemento mental propiamente dicho, comprende igualmente el elemento sentimental o emotivo, que, evidentemente, depende también del dominio de la consciencia individual, pero que está aún más alejado del intelecto, y al mismo tiempo es más estrechamente dependiente de las condiciones orgánicas, y por consiguiente, está más próximo del mundo corporal o sensible. Esta nueva distinción, aunque establecida en el interior de lo que es propiamente individual, y por consiguiente menos fundamental que la precedente, sin embargo es mucho más profunda de lo que se podría creer a primera vista; y muchos errores o equivocaciones de la filosofía occidental, particularmente bajo su forma psicológica (Empleamos esta expresión intencionalmente, porque algunos, en lugar de no dar a la psicología más que su lugar legítimo de ciencia especializada, pretenden hacer de ella el punto de partida y el fundamento de toda una pseudo-metafísica, que, bien entendido, carece de todo valor.), provienen de que, a pesar de las apariencias, apenas la ignora menos, en el fondo, que la del intelecto y la mente, o de que, al menos, desconoce su alcance real. Además, la distinción, e incluso podríamos decir la separación de estas facultades, muestra que hay una verdadera multiplicidad de estados, o más precisamente de modalidades, en el individuo mismo, aunque éste, en su conjunto, no constituye más que un solo estado del ser total; la analogía de la parte y del todo se rencuentra aquí como por todas partes (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y III.). Así pues, se puede hablar de una jerarquía de los estados del ser total; solo que, si las facultades del individuo son indefinidas en su extensión posible, son en número definido, y el simple hecho de subdividirlas más o menos, por una disociación llevada más o menos lejos, no les agrega evidentemente ninguna potencialidad nueva, mientras que, como ya lo hemos dicho, los estados del ser son verdaderamente en multitud indefinida, y eso por su naturaleza misma, que (para los estados manifestados) es corresponder con todos los grados de la Existencia universal. Se podría decir que, en el orden individual, la distinción no se opera más que por división, y que, en el orden extraindividual, se opera al contrario por multiplicación; aquí como en todos los casos, la analogía se aplica pues en sentido inverso (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y XXIX.). 138 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES

En suma, si hemos juzgado a propósito decir algunas palabras de la jerarquía de las facultades individuales, es solo porque permite darse cuenta mejor de lo que pueden ser los estados múltiples, dando de ellos en cierto modo como una imagen reducida, comprendida en los límites de la posibilidad individual humana. Esta imagen no puede ser exacta, según su medida, más que si se tienen en cuenta las reservas que hemos formulado en lo que concierne a la aplicación de la analogía; por otra parte, como será tanto mejor cuanto menos restringida sea, conviene hacer entrar ahí, conjuntamente con la noción general de la jerarquía de las facultades, la consideración de los diversos prolongamientos de la individualidad de que hemos tenido la ocasión de hablar precedentemente. Por lo demás, estos prolongamientos, que son de diferentes órdenes, pueden entrar igualmente en las subdivisiones de la jerarquía general; los hay que, siendo en cierto modo de naturaleza orgánica como lo hemos dicho, se vinculan simplemente al orden corporal, pero a condición de ver, incluso aquí, algo de psíquico, puesto que esta manifestación corporal está como envuelta y penetrada a la vez por la manifestación sutil, en la cual tiene su principio inmediato. En verdad, no hay lugar a separar el orden corporal de los demás órdenes individuales (es decir, de las demás modalidades pertenecientes al mismo estado individual considerado en la integralidad de su extensión) mucho más profundamente de lo que éstos deben ser separados entre ellos, puesto que el orden corporal se sitúa con ellos a un mismo nivel en el conjunto de la Existencia universal, y por consiguiente en la totalidad de los estados del ser; pero, mientras que las demás distinciones eran desdeñadas y olvidadas, ésta tomaba una importancia exagerada en razón del dualismo «espíritu-materia» cuya concepción ha prevalecido, por causas diversas, en las tendencias filosóficas de todo el occidente moderno (Ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. VIII, y L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V.— Como ya lo hemos indicado, es a Descartes a quien es menester hacer remontar principalmente el origen   y la responsabilidad de este dualismo, aunque sea menester reconocer también que sus concepciones deben su éxito a que no eran en suma más que la expresión sistematizada de tendencias pre-existentes, las mismas que son propiamente características del espíritu moderno (Ver La Crise du Monde moderne, pp. 70-73, edic. francesa).). 142 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES

Hasta aquí, en lo que concierne más especialmente al ser humano, hemos considerado sobre todo la extensión de la posibilidad individual, única que constituye por lo demás el estado propiamente humano; pero el ser que posee este estado posee también, al menos virtualmente, todos los demás estados, sin los cuales no podría tratarse del ser total. Si se consideran todos estos estados en sus relaciones con el estado individual humano, pueden clasificarse en «prehumanos» y «posthumanos», pero sin que el empleo de estos términos deba sugerir de ningún modo la idea de una sucesión temporal; aquí no puede tratarse de «antes» y de «después» sino de una manera completamente simbólica (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVII.— Este simbolismo temporal es por lo demás de un empleo constante en la teoría de los ciclos, ya sea aplicada al conjunto de los seres o de cada uno de ellos en particular; los ciclos cósmicos no son otra cosa que los estados o grados de la Existencia universal, o sus modalidades secundarias cuando se trata de ciclos subordinados y más restringidos, que presentan por lo demás fases correspondientes a los ciclos más extensos en los cuales se integran, en virtud de esta analogía de la parte y del todo de la que ya hemos hablado.), y no se trata más que de un orden de consecuencia puramente lógico, o más bien lógico y ontológico, en los diversos ciclos del desarrollo del ser, puesto que, metafísicamente, es decir, desde el punto de vista principial, todos estos ciclos son esencialmente simultáneos, y puesto que no pueden devenir sucesivos sino accidentalmente en cierto modo, al considerar algunas condiciones especiales de manifestación. Insistimos una vez más sobre este punto, a saber, que la condición temporal, por generalizada que se suponga su concepción, no es aplicable más que a algunos ciclos o a algunos estados particulares como el estado humano, o incluso a algunas modalidades de esos estados, como la modalidad corporal (algunos de los prolongamientos de la individualidad humana pueden escapar al tiempo, sin salir por eso del orden de las posibilidades individuales), y que no puede intervenir a ningún título en la totalización del ser (Eso es verdad, no solo del tiempo, sino incluso de la «duración» considerada, según algunas concepciones, como comprendiendo, además del tiempo, todos los demás modos posibles de sucesión, es decir, todas las condiciones que, en otros estados de existencia, pueden corresponder analógicamente a lo que es el tiempo en el estado humano (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXX).). Por lo demás, es exactamente lo mismo para la condición espacial o para no importa cual otra de las condiciones a las que estamos actualmente sometidos en tanto que seres individuales, e igualmente para aquellas a las que están sometidos así mismo todos los demás estados de manifestación comprendidos en la integralidad del dominio de la Existencia universal. 158 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER

La jerarquización de los estados múltiples en la realización efectiva del ser total es la única que permite comprender cómo es menester considerar, desde el punto de vista metafísico puro, lo que se llama bastante generalmente las «jerarquías espirituales». Bajo este nombre, se entienden de ordinario unas jerarquías de seres diferentes del hombre y diferentes entre ellos, como si cada grado estuviera ocupado por unos seres especiales, limitados respectivamente a los estados correspondientes; pero la concepción de los estados múltiples nos dispensa manifiestamente de colocarnos bajo ese punto de vista, que puede ser muy legítimo para la teología o para otras ciencias o especulaciones particulares, pero que no tiene nada de metafísico. En el fondo, nos importa poco en sí misma la existencia de seres extrahumanos y suprahumanos, que, ciertamente, pueden ser de una indefinidad de tipos, cualesquiera que sean por lo demás las denominaciones por las cuales se designe; si tenemos toda la razón para admitir esta existencia, aunque no sea sino porque vemos también seres no humanos en el mundo que nos rodea y porque, por consiguiente, debe haber en los demás estados seres que no pasan por la manifestación humana (aunque no se tratara más que de los que son representados en éste por esas individualidades no humanas), no tenemos, sin embargo, ningún motivo para ocuparnos de ellos especialmente, como tampoco de los seres infrahumanos, que existen igualmente y que se podrían considerar de la misma manera. Nadie piensa en hacer de la clasificación detallada de los seres no humanos del mundo terrestre el objeto de un estudio metafísico o supuesto tal; uno no ve bien por qué la cosa sería de otro modo por el simple hecho que se trate de seres que existen en otros mundos, es decir, que ocupan otros estados, que, por superiores que puedan ser en relación al nuestro, por eso no forman menos parte, al mismo título, del dominio de la manifestación universal. Únicamente, es fácil comprender que los filósofos que han querido limitar el ser a un solo estado, considerando al hombre, en su individualidad más o menos extensa, como constituyendo un todo completo en sí mismo, si se han dedicado no obstante a pensar vagamente, por una razón cualquiera, que hay otros grados en la Existencia universal, no han podido hacer de esos grados más que los dominios de seres que nos sean totalmente extraños, salvo en lo que puede haber de común a todos los seres; y, al mismo tiempo, la tendencia antropomórfica les ha llevado frecuentemente, por otra parte, a exagerar la comunidad de naturaleza, prestando a esos seres facultades no simplemente análogas, sino similares o incluso idénticas a las que pertenecen en propiedad al hombre individual (Si los estados «angélicos» son los estados supraindividuales que constituyen la manifestación informal, uno no puede atribuir a los ángeles ninguna de las facultades que son de orden puramente individual; por ejemplo, como lo hemos dicho más atrás, no puede suponérseles dotados de razón, lo que es la característica exclusiva de la individualidad humana, y no pueden tener más que un modo de inteligencia puramente intuitivo.). En realidad, los estados de que se trata son incomparablemente más diferentes del estado humano de lo que ningún filósofo del occidente moderno ha podido concebir jamás, ni siquiera de lejos; pero, a pesar de eso, esos mismos estados, cualesquiera que puedan ser por lo demás los seres que los ocupan actualmente, pueden ser realizados igualmente por todos los demás seres, comprendido el que es al mismo tiempo un ser humano en otro estado de manifestación, sin lo cual, como ya lo hemos dicho, no podría tratarse de la totalidad de ningún ser, puesto que, para ser efectiva, esta totalidad debe comprender necesariamente todos los estados, tanto de manifestación (formal e informal) como de no manifestación, cada uno según el modo en el que el ser considerado es capaz de realizarlo. Hemos hecho observar en otra parte que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse metafísicamente de los estados superiores del ser (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X.— El tratado De Angelis de santo Tomás de Aquino   es particularmente característico a este respecto. ), del mismo modo que, en el simbolismo astrológico de la Edad Media, los «cielos», es decir, las diferentes esferas planetarias y estelares, representan esos mismos estados, y también los grados iniciáticos a los que corresponde su realización (Ver L’Esotérisme de Dante  , pp. 10 y 58-61 (edic. francesa).); y, como los «cielos» y los «infiernos», los Dêvas y los Asuras, en la tradición hindú, representan respectivamente los estados superiores e inferiores en relación al estado humano (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV.). Bien entendido, todo esto no excluye ninguno de los modos de realización que pueden ser propios a otros seres, de la misma manera que los hay que son propios al ser humano (en tanto que se toma su estado individual como punto de partida y como base de la realización); pero esos modos que nos son extraños no nos importan más de lo que nos importan todas las formas que jamás seremos llamados a realizar (como las formas animales, vegetales y minerales del mundo corporal), porque son realizadas así por otros seres en el orden de la manifestación universal, cuya indefinidad excluye toda repetición (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV.). 180 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES