Entre las distinciones que, según lo que hemos expuesto en el capítulo precedente, se fundan sobre la consideración de una condición de existencia, una de las más importantes, y sin duda podríamos decir incluso que la más importante de todas, es la de los estados formales y de los estados informales, porque no es otra cosa, metafísicamente, que uno de los aspectos de la distinción de lo individual y de lo universal, si consideramos esto último como comprendiendo a la vez la no manifestación y la manifestación informal, así como lo hemos explicado en otra parte (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II.). En efecto, la forma es una condición particular de algunos modos de la manifestación, y, en virtud de esto, la forma es, concretamente, una de las condiciones de la existencia en el estado humano; pero, al mismo tiempo, es propiamente, de una manera general, el modo de limitación que caracteriza la existencia individual, el que puede servirle en cierto modo de definición. Debe entenderse bien, por lo demás, que esta forma no está necesariamente determinada como espacial y temporal, así como lo está en el caso especial de la modalidad corporal humana; no puede estarlo en modo alguno en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio ni al tiempo, sino a condiciones muy diferentes (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, XIX, y también Le Symbolisme de la Croix  , cap. I.— «La forma, geométricamente hablando, es el contorno: es la apariencia del límite» (Matgioi  , La Vía Metafísica, p. 85). Podría definírsela como un conjunto de tendencias en dirección, por analogía con la ecuación tangencial de una curva; no hay que decir que esta concepción de base geométrica, es transponible al orden cualitativo. Señalamos también que se pueden hacer intervenir estas consideraciones en lo que concierne a los elementos no individualizados (pero no supraindividuales) del «mundo intermediario», a los cuales la tradición extremo oriental da la denominación genérica de «influencias errantes», y a su posibilidad de individualización temporal y fugitiva, en determinación de dirección, por la entrada en relación con una consciencia humana (Ver L’Errour spirite, pp. 119-123, ed. francesa).). Así, la forma es una condición común, no a todos los modos de manifestación, pero sí al menos a todos sus modos individuales, que se diferencian entre ellos por la agregación de tales o cuales otras condiciones más particulares; lo que hace la naturaleza propia del individuo como tal, es que está revestido de una forma, y todo lo que es de su dominio, como el pensamiento individual en el hombre, es igualmente formal (Sin duda es de esta manera como es menester entender lo que dice Aristóteles de que «el hombre (en tanto que individuo) jamás piensa sin imágenes», es decir, sin formas.). La distinción que acabamos de recordar es pues, en el fondo, la de los estados individuales y de los estados no individuales (o supraindividuales), de los que los primeros comprenden en su conjunto todas las posibilidades formales y los segundos todas las posibilidades informales. 171 EMS LOS DOS CAOS

Acabamos de decir que el ser se asimila más o menos completamente todo aquello de lo que toma consciencia; en efecto, no hay conocimiento verdadero, en cualquier dominio que sea, sino el que nos permite penetrar más o menos profundamente en la naturaleza íntima de las cosas, y los grados del conocimiento no pueden consistir, precisamente, sino en que esta penetración sea más o menos profunda y desemboque en una asimilación más o menos completa. En otros términos, no hay conocimiento verdadero sino en tanto que implica una identificación del sujeto con el objeto, o, si se prefiere considerar la relación en sentido inverso, una asimilación del objeto por el sujeto (Debe entenderse bien que aquí tomamos los términos de «sujeto» y de «objeto» en su sentido más habitual, para designar respectivamente «el que conoce » y «lo que es conocido» (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV).), y en la medida precisa en la que implica efectivamente una tal identificación o una tal asimilación, cuyos grados de realización constituyen, por consecuencia, los grados del conocimiento mismo (Ya hemos señalado en diferentes ocasiones que Aristóteles había planteado en principio la identificación por el conocimiento, pero que esta afirmación, en él y en sus continuadores escolásticos, parecía haber quedado puramente teórica, sin que jamás hayan sacado ninguna consecuencia de ella en lo que concierne a la realización metafísica (Ver concretamente Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. X y L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIV).). Por consiguiente, a pesar de todas las discusiones filosóficas, por lo demás más o menos ociosas, a las que este punto ha podido dar lugar (Hacemos alusión aquí a las modernas «teorías del conocimiento», sobre la vanidad de las cuales ya nos hemos explicado en otra parte (concretamente en Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. X); volveremos de nuevo sobre ello un poco más adelante.), debemos decir ahora que todo conocimiento verdadero y efectivo es inmediato, y que un conocimiento mediato no puede tener más que un valor puramente simbólico y representativo (Esta diferencia es la del conocimiento intuitivo y del conocimiento discursivo, de la cual ya hemos hablado bastante frecuentemente como para que no sea necesario entretenernos en ella una vez más.). En cuanto a la posibilidad misma del conocimiento inmediato, la teoría toda entera de los estados múltiples la hace suficientemente comprehensible; por lo demás, querer ponerla en duda, es hacer prueba de una perfecta ignorancia al respecto de los principios metafísicos más elementales, puesto que, sin este conocimiento inmediato, la metafísica misma sería totalmente imposible (Ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. V.). 202 EMS LA REALIZACIÓN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO

Hemos hablado de identificación o de asimilación, y podemos emplear aquí estos dos términos casi indistintamente, aunque no se refieren exactamente a un mismo punto de vista; de la misma manera, se puede considerar el conocimiento como yendo a la vez del sujeto al objeto del que toma consciencia (o, más generalmente y para no limitarnos a las condiciones de algunos estados, del que hace una modalidad secundaria de sí mismo) y del objeto al sujeto que se le asimila, y a propósito de esto recordaremos la definición aristotélica del conocimiento, en el dominio sensible, como «el acto común del que se siente y de lo sentido», que implica efectivamente una tal reciprocidad en la relación (Se puede destacar también que el acto común a dos seres, según el sentido que Aristóteles da a la palabra «acto», es aquel por el cual sus naturalezas coinciden, y por el que, se identifican al menos parcialmente.). Así, en lo que concierne a este dominio sensible o corporal, los órganos de los sentidos son, para el ser individual, las «entradas» del conocimiento (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII; el simbolismo de las «bocas» de Vaishwânara se refiere a la analogía de la asimilación cognitiva con la asimilación nutritiva.); pero, desde otro punto de vista, también son «salidas», debido precisamente a que todo conocimiento implica un acto de identificación que parte del sujeto que conoce para ir al hacia el objeto individual, como la emisión de una especie de prolongamiento exterior de sí mismo. Importa destacar, por lo demás, que un tal prolongamiento no es exterior sino en relación a la individualidad considerada en su noción más restringida, puesto que forma parte integrante de la individualidad extendida; el ser, al extenderse así por un desarrollo de sus propias posibilidades, no tiene que salir de ninguna manera de sí mismo, lo que, en realidad, no tendría ningún sentido, ya que un ser no puede, bajo ninguna condición, devenir otro que sí mismo. Esto responde directamente, al mismo tiempo, a la principal objeción de los filósofos occidentales modernos contra la posibilidad del conocimiento inmediato; con esto se ve claramente que lo que ha dado nacimiento a esta objeción no es nada más que una incomprehensión metafísica pura y simple, en razón de la cual esos filósofos han desconocido las posibilidades del ser, incluso individual, en su extensión indefinida. 204 EMS LA REALIZACIÓN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO