La Bhagavad-Gîtâ, que es, como ya se sabe, un episodio sacado del Mahâbhârata (NA: Recordaremos que los dos Itihâsas, es decir el Râmâyana y el Mahâbhârata, pues que forman parte de la Smriti, y pues que en su consecuencia tienen el carácter de escritos tradicionales, son enteramente otra cosa que los simples «poemas épicos», en el sentido profano y «literario», que ven de ordinario en ellos los occidentales.), ha sido ya tantas veces traducida a las lenguas occidentales que la misma debería ser bien conocida de todo el mundo; pero esto no es de ningún modo así, ya que, a decir verdad, ninguna de esas traducciones testimonia una verdadera comprensión. El título mismo es generalmente traducido de una manera un poco inexacta, por «Canto del Bienaventurado», pues que, en realidad, el sentido principal de Bhagavad es el de «glorioso» y de «venerable»; el sentido de «bienaventurado» existe también, pero de una manera muy secundaria, y que por lo demás convendría muy mal en el caso en cuestión aquí (NA: Hay un cierto parentesco, que puede prestarse a confusión, entre las raíces bhaj y bhuj; esta última, cuyo sentido primitivo es el de «comer», expresa sobre todas las ideas de disfrute, de posesión, de felicidad o fortuna; por el contrario, la primera y sus derivados, como bhaga y bhakti sobre todo, las ideas que expresan son las de veneración, las de respeto, y las de devoción o sometimiento.). En efecto, Bhagavad es un epíteto   que se aplica a todos los aspectos divinos, y también a los seres que son considerados como particularmente dignos de veneración (NA: Los budistas dan naturalmente ese título a Buddha, y los jainas lo dan de igual modo a sus Tirthankaras.); la idea de felicidad, idea que es por lo demás, en el fondo, de orden enteramente individual y humano, no se halla contenida en punto ninguno en el término en cuestión, ello al menos, necesariamente. No hay nada de sorprendente en aquello de que este epíteto sea dado precisamente a Krishna, quien no es solamente un personaje venerable, sino que, en tanto que octavo avatâra de Vishnu, corresponde realmente a un aspecto divino. Pero hay aquí todavía algo más. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO  : ÂTMÂ-GÎTÂ [Publicado en V.J., en marzo de 1930]

Ahora bien, para comprender esto, es menester recordar que los dos puntos de vista, vishnuita y shivaita, que corresponden a dos grandes vías que convienen a seres de naturaleza diferente, toman cada uno, como soporte para elevarse hacia el Principio supremo, uno de los dos aspectos divinos, complementarios en cierto modo, a los cuales deben los mismos sus designaciones respectivas, y transponen este aspecto de tal modo que le identifican al Principio mismo, considerado sin ninguna restricción y más allá de toda determinación o especificación cualesquiera. Es esto por lo que los Shaivas designan el Principio supremo como Mahâdêva o Mahêshwara, que es propiamente un equivalente de Shiva, mientras que los Vaishnavas le designan de igual modo mediante alguno de los nombres de Vishnu, tales como Nârâyana o Bhagavat, siendo este último empleado sobre todo por una cierta rama que lleva por esta razón la denominación de Bhâgavatas. Por lo demás, en todo esto no hay elemento de contradicción ninguno: Es así que los nombres son múltiples como las vías a las cuales se refieren, pero esas vías, en modo más o menos directo conducen todas al mismo fin; la doctrina tradicional hindú no conoce nada semejante al exclusivismo occidental, para el cual una sola y misma vía debería convenir parejamente a todos los seres, sin tener en cuenta ninguna de las diferencias de naturaleza que existen entre los mismos. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: ÂTMÂ-GÎTÂ [Publicado en V.J., en marzo de 1930]

Hay también, para expresar esta unión, y precisamente en relación directa con el Atmâ-Gitâ, un término que es particularmente digno de resaltar: Es el de Nârayâna, «el que camina (NA: o que es llevado) sobre las aguas», es un nombre de Vishnu, aplicado por transposición a Paramâtmâ o al Principio supremo, así como lo hemos dicho más atrás; las aguas representan aquí las posibilidades formales o individuales (NA: En la tradición cristiana, la marcha de Cristo sobre las aguas tiene una significación que se refiere exactamente al mismo simbolismo.). Por otra parte, nara o nri es el hombre, o antes bien el ser individual en tanto que pertenece a la especie humana; hay lugar para observar la estrecha relación que existe entre ese término y el Nara que designa las aguas (NA: Quizás que, entre los griegos, el nombre de Nereo y de las Nereidas, es decir, las ninfas de las aguas, no carezcan de relación con el sánscrito Nârâ.); esto nos llevaría por lo demás demasiado lejos de nuestro sujeto. Es así que Nara y Nârâyana son respectivamente lo individual y lo Universal, el «yo» y el «Sí mismo», el estado manifestado de un ser y su Principio no manifestado; y los mismos están reunidos indisolublemente en el conjunto Nara-nârârayana, conjunto del cual se habla a veces como de dos ascetas que residen sobre el Himalaya, lo que recuerda más especialmente el último de los textos de las Upanishads   que hemos mencionado hace un momento, texto en el cual los «dos que están metidos en la caverna» son designados al mismo tiempo como «permaneciendo sobre la más alta cima» (NA: Hay aquí una indicación de las relaciones simbólicas de la caverna y de la montaña, relaciones a las cuales tuvimos ocasión de hacer alusión en El Rey del Mundo.). Se dice también que, en ese mismo conjunto Nara es Arjuna, y Nârâyana es Krishna; en fin, son los dos que están montados sobre el mismo carro, los que son siempre, bajo un nombre u otro, y cualesquiera que por lo demás sean las formas simbólicas empleadas, jîvâtma y Paramâtmâ. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: ÂTMÂ-GÎTÂ [Publicado en V.J., en marzo de 1930]

Los centros en cuestión son denominados «ruedas» (NA: chakras), y son descritos también como «lotos» (NA: padmas), de los cuales cada uno tiene un número de pétalos determinado (NA: que irradian en el intervalo comprendido entre vajrâ y chitrâ, es decir, en el interior del primero y alrededor del segundo). Los seis chakras son pues: mûlâdhâra, en la base de la columna vertebral; swâdhishthâna, que corresponde a la región abdominal; manipûra, a la región umbilical; anâtha, que corresponde a la región del corazón; vishuddha, que corresponde a la región de la garganta; âjn  â, que corresponde a la región situada entre los dos ojos, es decir, a la región que corresponde al «tercer ojo»; en fin, en la sumidad de la cabeza, alrededor del Brahma-randhra, queda un séptimo «loto», sahasrâra o el «loto de los mil pétalos», que no es contado en el número de chakras, porque, como le veremos luego, esto «loto» se reporta, en tanto que «centro de consciencia», a un estado que queda más allá de la individualidad (NA: Los siete nudos del bastón brâhmanico simbolizan los siete «lotos»; en el caduceo, por el contrario, parece que la bola terminal debe su reportada solamente a âjnâ, identificándose entonces a las dos alas que la acompañan a los dos pétalos del loto en cuestión.). Según las descripciones dadas para la meditación (NA: dhyâna), cada loto lleva en su pericarpio el yantra o símbolo geométrico del bhûta correspondiente, en el cual está el bîja-mantra de éste, soportado por su vehículo simbólico (NA: vâhana); allí reside una «deidad» (NA: dêvatâ), acompañado de su shakti particular. Las «deidades» que presiden a los seis chakras, y que no son otra cosa que las «formas de consciencia» por las cuales pasa el ser a los correspondientes estados, son respectivamente, en el orden ascendente, Brahmâ, Vishnu, Rudra, Isha, Sadâchiva y Shambhu, deidades que tienen por otro lado, bajo el punto de vista «macrocósmico», sus mansiones en los seis «mundos» (NA: lokas) jerárquicamente superpuestos: Bhûrloka, Bhuvarloka, Swarloka, Janaloka, Tapoloka y Maharloka; en Sahasrâra preside Paramashiva, cuya mansión es el Satyaloka; es así que todos esos mundos tienen su correspondencia en los «centros de consciencia» del ser humano, según el principio de la analogía que ya hemos indicado precedentemente. En fin, cada uno de los pétalos de los diferentes «lotos» lleva una de las letras del alfabeto sánscrito, o quizás que fuera más exacto decir que los pétalos son las letras mismas [Los números de los pétalos son: 4 para mûladara, 6 para swâdhishthâna, 10 para manipûra, 12 para anâhata, 16 para vishuddha, 2 para âjna, que son en total 50, lo que es también el número de las letras del alfabeto sánscrito; las letras todas se enumeran en sahasrâra, siendo cada una de ellas repetida 20 veces (50x20=1000).]; pero sería poco útil entrar ahora en más detalles sobre este sujeto, y los complementos necesarios a este respecto encontrarán mejor su lugar en la segunda parte de nuestro estudio, luego de que hayamos dicho lo que es Kundalinî, de la cual no hemos hablado hasta aquí todavía. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: KUNDALINÎ-YOGA [Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933]